Prirodna prava - istorija

Prirodna prava - istorija


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Prirodna prava - prava, slobode i privilegije koji su toliko osnovni dio ljudske prirode da im se ne može oduzeti. Oni se razlikuju od prava koja su ljudima data zakonom. Prema Deklaraciji o nezavisnosti, ta prava uključuju "život, slobodu i potragu za srećom".

. .


Koja je teorija prirodnih prava Johna Lockea i opravdanje za ograničenu vladu?

Prirodno stanje je stanje bez građanske vlasti, u kojem vlada mir i međusobno nepovjerenje. Zakon prirode nema nikoga ko bi zanemario njegovo sprovođenje jer svi služe kao sudija, porota i krvnik. Stoga postoji potreba za političkim autoritetom i moći kako bi se osigurala zaštita određenih neotuđivih prava.


Jefferson, Locke, Natural Rights and Independence.

Prilikom izrade Deklaracije o nezavisnosti, Thomas Jefferson opravdao je zahtijevanje nezavisnosti navodeći nekoliko primjera načina na koje je engleski kralj George III odbio priznati prirodna prava američkih kolonista. Čak i s borbama između kolonista i britanskih trupa koje su se već vodile na američkom tlu, većina članova Kongresa i dalje se nadala mirnom sporazumu sa svojom domovinom.

U prva dva odlomka tog sudbonosnog dokumenta koji je usvojio Drugi kontinentalni kongres 4. jula 1776. godine, Jefferson je otkrio svoju ideju o prirodnim pravima u često citiranim izrazima, "svi ljudi su stvoreni jednaki", "neotuđiva prava" i " život, slobodu i potragu za srećom. ”

Obrazovan u doba prosvjetiteljstva 17. i 18. stoljeća, Jefferson je usvojio uvjerenja filozofa koji su koristili razum i nauku da objasne ljudsko ponašanje. Kao i ti mislioci, Jefferson je vjerovao da je univerzalno pridržavanje "zakona prirode" ključ za napredovanje čovječanstva.

Mnogi se povjesničari slažu da je Jefferson većinu svojih uvjerenja u važnost prirodnih prava izrazio u Deklaraciji o neovisnosti od Drugog vladinog traktata, koju je napisao poznati engleski filozof John Locke 1689. godine, jer je Engleska vlastita Slavna revolucija rušila vladavinu Kralj Jakov II.

Tvrdnju je teško poreći jer je Locke u svom radu napisao da su svi ljudi rođeni s određenim, od Boga darovanim, "neotuđivim" prirodnim pravima koja vlade ne mogu niti odobriti niti opozvati, uključujući "život, slobodu i vlasništvo".

Locke je također tvrdio da zajedno sa zemljom i stvarima "vlasništvo" uključuje individualno "ja", koje uključuje dobrobit ili sreću.

Locke je također vjerovao da je najvažnija dužnost vlada da štite Bogom dana prirodna prava svojih građana. Zauzvrat, Locke je očekivao da će se ti građani pridržavati zakonskih zakona koje je donijela vlada. Ukoliko bi vlada raskinula ovaj „ugovor“ sa svojim građanima donošenjem „dugog niza zloupotreba“, građani su imali pravo ukinuti i zamijeniti tu vladu.

Navodeći "dugi niz zloupotreba" koje je kralj George III počinio protiv američkih kolonista u Deklaraciji o nezavisnosti, Jefferson je koristio Lockeovu teoriju da opravda američku revoluciju.

"Stoga moramo pristati na neophodnost koja odriče našu razdvojenost i držati ih, kao što držimo ostatak čovječanstva, neprijatelje u ratu, u prijateljima mira." - Deklaracija o nezavisnosti.


Istorija prirodnog prava

Uz ovaj revizorski prikaz razvoja prirodnog prava (kliknite za prethodni nastavak u ovoj seriji) u zapadnoj intelektualnoj istoriji, kako se on odnosi prema priči o prirodnim pravima? U slučaju Akvinskog, kao i kod mnogih drugih srednjovjekovnih teologa, i samog kanonskog prava, kršćansko uzdizanje individualnosti i slobode dovelo je do većeg priznavanja subjektivnih prava u smislu potraživanja i ostvarivanja prava nego što je to ranije bio slučaj . Međutim, zahtjevi su općenito ostali zahtjevi za druge da obavljaju svoje primarne dužnosti, dok su prava ostvarena uz društvene uloge čije su dužnosti proizašle iz pravde kao distribucije. [1] Kasnije, u 16. stoljeću, u slučaju i katoličke i kalvinističke misli, došlo je do većeg razvoja ideje o „pravima“ koja se vezuju za ljudska bića kao takva, posebno u pogledu života, slobode i vlasništva. Tako, na primjer, Suarez više nije, poput Akvinskog, definirao ius as id quod iustum est, ili kao pravičan, ali kao „neka vrsta facultas koje svaki čovjek ima, bilo nad svojom imovinom, bilo s obzirom na ono što mu pripada. ”[2]

Ta univerzalna prava ljudi na sve druge ljude sada su zaista pretjerano apsolutno potvrđena, u relativnom zanemarivanju pravičnosti. [3] Ipak, ništa više nego u slučaju Akvinskog i kanonskog prava ova su se prava najčešće temeljila na subjektivnom temelju, potkovanom iz predodžbi o pravom kozmičkom poretku (kao što može ukazati Suarezovo pozivanje na "ono što [objektivno] pripada") , iako se to počelo previše teoretski i “činjenično” razmatrati, a ne razborito, na takav način da potiče lažnu “neopravdanost” osnovnih prava i obaveza. Umjesto toga, prava na hranjenje, odijevanje i zaštitu slijedila su se iz dužnosti da to učine kao Božje stvorenje, što su otkrile činjenične okolnosti date prirode, dok su protestantske odbrane slobode vjerske savjesti proizašle iz stava da bez ovog prava nije mogao izvršiti svoju iskrenu, neograničenu dužnost prema Bogu. [4]

Ovdje se može primijetiti da danas postaje jasno da, bez ikakvog osjećaja za religiju kao nužno suštinskog dobra, prava vjerskih sloboda mogu nestati, iako su mnoge druge naše slobode u historijskoj stvarnosti proizašle iz njih.

Nasuprot tome, zamjena općeg prava savjesti vjerskom slobodom vjerovatno će u praksi onemogućiti sve vjerske i grupne slobode, jer teži uvijek favoriziranju izjašnjavanja pojedinca protiv bilo kojeg oblika percipiranog „pritiska“ - kao na primjer nošenje vjerskih simbola na poslu ili zahtjeve nepolitičkog korporativnog tijela da se njegovi članovi pridržavaju njegovih propisa. Budući da se većina naših kapaciteta postiže suradnjom i udruživanjem, stvarni učinak ovoga na kraju je smanjenje čak i individualnih sloboda.

Iz ovih razloga, historijski razvoj vjerskih sloboda u smislu prava na udruživanje i formiranje podzajednica vezanih za pravila bio je ključan za historiju zapadne slobode. Ovo pravo su, nakon srednjovjekovne korporativne jurisprudencije, mnogo razvili kalvinistički mislioci poput Althusija u Nizozemskoj. Ali ovdje se opet smatralo da je podređen našem dužnost da uđu u komšijske formacije. Ponekad je, zaista, utemeljenje ovog prirodnog zakona na kraju ležalo u božanskoj volji, a ne u božanskom razumu, ali to nije obavezno znače da je primat samoodređenja odjeknuo na ljudskom nivou. [5] Svejedno, ovdje se također može primijetiti, s Michelom Villeyem, da Althusius, za razliku od Akvinskog, pravo na udruživanje izvodi konačno iz individualnog prava na udruživanje, a ne iz utjelovljenja relacijske pravde u koju je udruženje ušlo. Dakle, ovdje, kao i u drugim slučajevima, prevelika težina prema subjektivnom sadržaju prava počinje kliziti prema njihovom subjektivnom temelju, iako bez eksplicitnog dolaska do toga. [6]

Kasniji razvoj protestantskog naslijeđa, koji je odmakao u prosvjetiteljstvu, težio je (s prividnom kontradikcijom) s jedne strane da odbaci voluntaristički ostatak, ali s druge strane općenito i da izgubi zavjetni impuls u korist individualističkih stoičkih predodžbi o officium, u kombinaciji sa sentimentalnim i ponekad egoistički projiciranim pojmovima suosjećanja. Čini se da je upravo bio neprirodan hibrid teorije ugovora s etikom simpatije koji je doveo do konačne zamjene prirodnih prava s ljudskim pravima, čime je pomalo zamaglio biopolitičku aporia što se tiče relativne prirodnosti ili uljudnosti svih ljudi ius.[7]

Iz toga slijedi da je, kako je sada pokazalo nekoliko znanstvenika, većina prirodnih prava koja su razmišljala do, pa čak i uključujući američku revoluciju, i dalje ostala umetnuta u prirodni zakon, kontekst svemirskog poretka, čak i ako je sve veći fokus na subjektivna svojinska prava implicitno imao tendenciju da poremeti ovo pridržavanje. [8] Prava, međutim, u prvom planu, ostala su, ako se pažljivo pogleda, čak i za nekoga poput Thomasa Jeffersona, na kraju podređena dužnostima prema drugima i prema Bogu. Ipak, od rane modernosti nadalje postoji neravnoteža u usporedbi s Akvinskim. Jer, znatno se zaboravlja, kako s pravom naglašava Annabel Brett, da je pravda uglavnom ad alterum, čak i ako se ispravno tvrdi da je afirmacija univerzalnih prirodnih prava (u korelaciji s dužnošću i držanjem "općenito", a ne "univerzalno") na vjersku slobodu, sigurnost života i imovine, slobodu govora itd. kao legitiman napredak, kompatibilan (s obzirom na ograničavajuće protokole upravo naznačeno) s duhom istinskog tomizma. Ali šta se dešava između ljudi u smislu ekonomske interakcije i društvenog ponašanja težili su da se relativno (ako još uvijek ne u potpunosti) demoraliziraju i tako predaju moći i konvenciji, ili spektakl puke mode i običaja nepouzdanih politesse. Upravo zbog ovog zanemarivanja odnosa, eksplicitni stres imao je tendenciju padati na prava, a ne na dužnosti, iako su ovi ostali nesigurno temeljni, budući da je glavna anksioznost doba bila osigurati da ljudi mogu izvršavati svoju percipiranu odgovornost bez uplitanja.

Ipak, kada je riječ o uvijek žarišnom pravu vlasništva, već se vidi, čak i do Francisca de Vitoria u 16. stoljeću, a zatim i kod gotovo svih koji su došli nakon njega, inkorporaciju ne-Tomista, već Škotska i nominalistička ideja da ius može se otprilike poistovjetiti sa dominium (o čemu svjedoči gore citirani citat iz Suareza) i da pravo vlasništva prvenstveno proizlazi iz de facto snaga. [9] Čak i ako vlasništvo ostaje, kao što je za Akvinskog, određeno od Boga radi općeg poretka i opće dobrobiti, njegovo proizašlo iz vlasti, a ne distribucije, u skladu je s Vitorijinim stavom da vlasništvo prirodno ide uz „dozvolu“ za vlasništvo kao jedno zadovoljava, umjesto da se veže za različite posebne društvene dužnosti održavanja i upotrebe. Iz ove instance možemo ponovno vidjeti da, unatoč važnosti razlikovanja subjektivnih prava i njihovog subjektivnog utemeljenja, ovo nije uredna granica. Jer što se više traže prava na kojima se najviše insistira i što su više odvojeni od veza odnosa, onda, neizbježno, sve više teže da postanu i samoosnovani i bez pregovora apsolutni i univerzalni, poput svojevrsne zatvorene zajednice izvana obodom normalnog, međusobno uspostavljenog ljudskog naselja.

Uravnotežen osjećaj pravičnosti, kao i užasni, ali ugušeni krikovi današnjice, izgleda da sugeriraju da nam je sada potrebna nova sinteza prirodnog zakona koja bi održala najbolje dobitke prirodnih prava-prava na prinudu u što više konteksta što je više moguće, prava na slobodu govora, na sigurnost vlasništva ako se to može distributivno ozakoniti, na osiguranje zajednice za naše zdravlje i razvoj obrazovanja, na političko učešće-uz ponovno uključivanje etičke važnosti onoga što su Rimljani nazvali „bestjelesnim“ veze ”između ljudi i stvari i ljudi i ljudi. [10] Sigurno je također očito, kao i kod Akvinovog shvaćanja prirodnog načina da se bude kulturan, da se to bolje uklapa u ekološke brige našeg doba ako žele ostati i humanistički.

Međutim, prvobitno manjinski izvještaj o prirodnim pravima na kraju je postao većinski izvještaj. Ovaj izvještaj se odnosi na pojam subjektivnih prava koji počivaju na subjektivnim osnovama. Priča je ovdje složena i vrlo osporavana. Ukratko, čini se da je jasno da ne počinje samo s Grotiusom i Hobbesom, kako je Leo Strauss pretpostavio. Umjesto toga, kako je tvrdio Michel Villey, određene struje franjevačke voluntarističke teologije zamijenile su učešće u vječnom zakonu pojmovima Boga kao tvorca i stoga vlasnika Stvaranja, koji posreduje u njegovom autoritetu zasnovanom na moći u smislu sposobnosti i volje njegovih stvorenja . [11] Time se zaista i prije ranog modernog doba počinje čitati prirodni zakon iz prirode. Moć koju neko ima nad samim sobom podrazumijeva samovlasništvo, činjenica da moć kraljeva podrazumijeva njihovo neograničeno pravo da preuzmu vlasništvo nad drugom imovinom. A ako posjedovati prirodnu moć znači posjedovati, onda obrnuto imati umjetno vlasništvo znači uživati ​​neograničenu moć nad vlastitom imovinom.

To prirodno izaziva dileme refleksivnosti: budući da je oznaka neotuđivosti apsolutna moć i volja, može li se samo neotuđivo otuđiti? Takve dileme leže u srži srednjovjekovnih argumenata o franjevačkom siromaštvu: jesu li fratri, kao ljudi, imali pravo odreći se prava i postati u određenom smislu ili životinjski ili nadljudski? Je li zaostalo pravo korištenja koje dijele zajednički sa prosjacima, djecom i nemoćnim osobama zaista i novo “pravo” iznad pukog očekivanja dobročinstva? I postoji li dakle volja onkraj posjedovanje samoga sebe implicirano u samoj vježbi posjedovanja? [12] Na ovaj način čini se da su franjevci unaprijed oblikovali i Hobbesa i Rousseaua, i kapitalizam i komunizam, i apsolutno vlasništvo i pobunu protiv njega, i humanizam i ekološki postljudski. [13] Teško je, unatoč mnogim protestima znanstvenika, ne pomisliti da je kontrast između njihovog puta i puta dominikanaca potajno važniji za konačne ishode nego podjele ljevice i desnice od Francuske revolucije. [14] Jer upravo taj izvorno franjevački put teoretski, ali i praktično i liturgijski, poništava središnju brigu o pravednoj distributivnoj pravdi, o pravdi kao ad alterum.

Kojim god putem (a neki od njih su svakako vidljivi) ovaj isti put izranja iz podzemlja u 17. stoljeću. Za Fernanda Vasqueza, Thomasa Hobbesa i Johna Lockea ne samo da se pravda svodi na poštivanje ugovora, već i moral-to je fikcija koje ljudi moraju poštovati, budući da je sva kultura naša vlastita podloga unutar domene koju nam je Bog dopustio. [15] (Teleološki i participativni konstrukt ovog podstvaranja, kao što su Nikola Kuzanski i kasnije Giambattista Vico, bio je i rijedak i-danas za nas obećavajuće-izvanredan.) [16] Pa ipak, čak i u slučaju prirodnog prava, podrivanog kao temeljno prirodno pravo, teološka dimenzija izgleda jedva slučajna. Za Lockea, prije svih konvencionalnih pod-kreacija, moramo očuvati druge ljude i stvorenja osim nas samih, budući da su oni Božje vlasništvo kao njegovo stvaranje. [17] Pa čak i za Hobbesa, kao i ranije za Williama Ockhama, predpolitičke činjenice o našoj strahopoštovanju i sposobnosti mogu biti samo temelj za pravo jer otkrivaju širenje božanske volje i autoriteta i daju nam trag o našem ja -održavanje u skladu sa samoodrživim drugima. [18] Uklonite božansko sa ove slike i ništa ne stoji na putu čistom Nietzscheanskom (ili još gore) političkom kultu moći.

Nakon 17. stoljeća, čista samo-utemeljena prirodna prava pojavljuju se otprilike u dvije verzije, koje se mogu povezati s američkom (iako s kvalifikacijama, kao što smo vidjeli) i francuskom revolucijom. I važno je pažljivo uzeti u obzir ovu povezanost, koja učinkovito razbija prirodno pravo od prirodnog prava u dvostruko ime apsolutno suverene države i izvorno izoliranog pojedinca - vjerojatno prkoseći svim temeljnijim društvenim stvarnostima, prije revolucija i od.

U američkom slučaju mogu se primijetiti tri okolnosti koje sve imaju veze s činjenicom da prirodna prava zaista ne mogu biti dovoljna za stvaranje političke osnove.

Prvo, pojedinci koji sklope ugovor samo s vlastitim interesom s obje strane moraju utvrditi, kako su George Grant i Jean-Claude Michéa različito tvrdili, da ugovor njima vlada, a ne obrnuto. [ 19] Jer ugovor je bezlična formalna procedura i stoga je u automatskom savezu s tehnologijom i birokratijom. Tako će u liberalnom društvu po američkom modelu prostor slobodnog izbora biti sve ograničeniji, iako sve strože čuvan, dok će se javna sfera predati neprobojnom procesu, izvan dosega uzajamnog i sporazumnog izmjena.

Kao što je Werner Hammacher tvrdio, posesivni individualistički konstrukt prava nikada ne može zaista potisnuti anarhični agonizam njegove početne pretpostavke, prema kojoj je svako potencijalno neprijatelj svih ostalih, bez pozitivnog konstruiranja ljudskog kolektivnog ili društvenog identiteta, što je potvrđeno Marksovom idejom o čovjeku kao "biću vrste". [20] Ili kako Edmund Burke s razlogom kaže (i u dogovoru s Marxom o stvarnom karakteru Francuske revolucije) "pravo ljudi uvijek je sofisticirano pomiješano s moći." [21 ] Ovdje ideja da se treba koristiti vlastitom slobodom samo u mjeri u kojoj ona ne zadire u slobodu drugih nije, izolirano, djelotvorna kao moralni imperativ, jer je očito da se ta granica uvijek u određenoj mjeri krši i takođe da samo podizanje granice zavisi od uslovnog uspostavljanja proizvoljnih granica imovine, bez kojih domet i raspon onoga što je strogo „vlastito“ moraju ostati nedostižni. Hobbes-Lockeov model posesivnog individualizma (pri čemu je selfstvo definirano u smislu vlasništva nad sobom) [22] prešutno priznaje ovo stanje stvari smatrajući nepremostivu granicu nemiješanja među ljudima intuitivno apriori, već samo onako kako se utvrđuje dogovorenom, izmišljeno „početnom“ ugovornom konvencijom.

Opet Burke dešifrira stvarnost ove situacije: „Onog trenutka kada bilo što oduzmete od punih ljudskih prava, svakoga da upravljaju sobom, i trpite bilo kakvo umjetno ograničenje tih prava, od tog trenutka razmatranje vlade postaje razmatranje pogodnosti. ” Dodaje da tvrdnje o apstraktnim univerzalnim pravima na hranu ili lijekove izbjegavaju prior pitanje "načina nabave i administriranja istih". Ovdje je njegova izjava da će ovdje tražiti odgovore "poljoprivredniku i liječniku, a ne profesoru metafizike" složeno ironična na način koji se lako može propustiti. [23] Jer Burke, potvrđujući prioritet dužnosti i konkretnog cilja nad pravom, ponovno potvrđuje dublju metafiziku protiv one zasnovane na demonskom savezu voluntarista s materijalističkim prioritetima koji ne razumije perspektive stvarnih, blagotvornih društvenih operatera čije se brige prirodno ujedinjuju materijal sa formalnim i teleološkim. S obzirom na Burkovo priznanje nešto kasnije o nužnoj ulozi razboritosti i milosrđa u istinskom političkom procesu koji se bavi procvatom ljudske ličnosti prema prakticno ispravnom razumu (koliko god se moglo tvrditi Akvinskom) [24] može se pročitati njegovo „ pogodnost ”na dvostruki način. Ili to je kao tradicionalna skolastika comfortentia (to još odjekuje u 18. veku dulce et utile), pitanje istinske distributivne pravde u skladu sa istinskim ljudskim ispunjenjem, ili ponižena "pogodnost" navodne javne koristi koja će se u praksi svoditi na nametanje tiranske volje, lažno tvrdeći da predstavlja narod.

Tako inherentno tehnološki i utilitarni ugovor može provesti samo svemoćna suverena „država“ čija je nova „državnost“ sama definirana vještački postignutim zastoj, nego bilo kakvim zahtjevom za učešćem u božanskoj jednakosti. Marx (raspravljajući ovdje, poput Burkea, ne o američkoj, već o francuskoj revoluciji, iako njegovo zaključivanje vrijedi a fortiori prvim) također s pravom priznaje da, ako ovo nasilje podržava država, i ako vlastita moć bude usmjerena ovim nasiljem, tada i tvrdnja države da djeluje kao čuvar apsolutnih prava ovisi, s istim paradoksom, nakon kontinuiranog kršenja ove apsolutnosti, u smislu njegovih stalnih odluka o tome šta su zapravo „iznimke“ od redovnog, ali nemogućeg jednakog ostvarivanja ugovorne ravnoteže između izoliranih apsolutnih volja, u kojoj se uvijek mora sastojati njegovo uspostavljanje vlastitog suvereniteta. Tako Marx piše: „Granice unutar kojih se svaki pojedinac može kretati bez nanošenje štete drugima određeno je zakonom, baš kao što je granica između dva polja određena ulogom. ” Samovolja može sama posredovati među slobodama samovoljno ih ograničavajući, jer „Sloboda s kojom se ovdje radi je sloboda čovjeka kao izolirane monade koja se povukla u sebe“ [25] i koja stoga mora „vidjeti u drugima ne realizacija ali ograničenje njegove vlastite slobode. ”[26] Budući da je nakon službenog početka država (čak i ako je, kao i za Lockea, podložna nekim reprezentativnim provjerama) ta koja mora stalno definirati i ponovno definirati stvarni sadržaj ugovornih granica, ovo znači da uspostavljena prirodna prava imaju građansko postojanje samo ako je, u stvarnosti, izvorno nasilna prirodna sloboda nekih građanski dozvoljena za donošenje nad drugima, na način da je njihovo prirodno i građansko, navodno “apsolutno” pravo u stvarnosti onemogućeno kao paradoksalni preduvjet same mogućnosti ostvarivanja “apsolutnih” prava.

Ovdje leži suština Marksove kritike liberalnih revolucionarnih prava u njegovom eseju "O jevrejskom pitanju", i on s pravom vidi ovo građansko oslobođeno prirodno nasilje kao najviše od svih prisutnih u smislu moderne raspodjele imovine. [27] Marx (raspravljajući ovdje, poput Burkea, ne o američkoj, već o francuskoj revoluciji, iako njegovo obrazloženje vrijedi a fortiori prvim) također s pravom priznaje da, ako ovo nasilje podržava država, i ako vlastita moć bude usmjerena ovim nasiljem, tada i tvrdnja države da djeluje kao čuvar apsolutnih prava ovisi, s istim paradoksom, nakon kontinuiranog kršenja ove apsolutnosti, u smislu njegovih stalnih odluka o tome šta su zapravo iznimke od redovnog, ali nemogućeg jednakog ostvarivanja ugovorne ravnoteže između izoliranih apsolutnih volja, u kojoj se uvijek mora konačno sastojati njegovo uspostavljanje vlastitog suvereniteta. Tako Marx piše: „Granice unutar kojih se svaki pojedinac može kretati bez nanošenje štete drugima određeno je zakonom, baš kao što je granica između dva polja određena ulogom. ” Samovolja može sama posredovati među slobodama samovoljno ih ograničavajući, jer „sloboda s kojom se ovdje radi je sloboda čovjeka kao izolirane monade koja se povukla u sebe“ [28] i koja stoga mora „vidjeti u drugima ne realizacija ali ograničenje svoje vlastite slobode. "[29] Iz tog razloga je naizgled antiliberalna teorija Carl Schmitta o državnom suverenitetu kao moći odlučivanja o izuzetku od normativne zakonitosti zapravo jednostavno točno liberalno gledište, kada je koherentno dekonstruirano. [30]

I u tom pogledu, Marx već shvaća „dijalektiku prosvjetiteljstva“: Francuska revolucija je po prvi put konstituirala „državu“ u „stvarnom“ smislu odvajanja vlade kao „brigu cijelog naroda“ od „Civilno društvo“ shvaćeno kao, u stari režim, neraskidiva mješavina društvenog i političkog, u onoj mjeri u kojoj je po pravilu radila sa i preko „posjeda, korporacija, esnafa i privilegija“. Budući da su bili stratificirani i različito isključivi, ljudi su od njih „emancipirani“ kroz državu koja ih je raspustila. [31] Ipak, na isti način „građansko društvo“ je emancipirano od države, tako da je sada ekonomski akter anarhično slobodan, sam i zamišljen kao prethodnik i nezavisan u političkom procesu. Upravo je taj čovjek time naturaliziran i proglašen "nositeljem prirodnih prava." [32] Na ovaj način, mnogo prije Foucaulta, Marx shvaća biopolitički rascjep endemičan temeljnim pravima: "Politička emancipacija je smanjenje čovjeka na s jedne strane članu civilnog društva, egoističan, nezavisan pojedinca, a s druge strane građanin, moralna osoba. "[33]

Međutim, umjesto da ponudi metakritiku samog pojma emancipacije, to bi bilo pozivanje na drugačija logika istinskog prirodnog prava, Marx traži samo imanentnu kritiku liberalne logike prirodnih prava koja nastoji dalje emancipaciju i tako okončati njezinu liberalnu kontradikciju. Takva daljnja emancipacija može značiti samo favoriziranje "prirodne" strane aporia, na suštinski rusoovski način i na način koji nastoji izbjeći ljudsku paradoksalnu konstituciju kao kulturnu životinju. Tako: „Sve emancipacija je smanjenje ljudskog svijeta i odnosa prema samog čoveka.”To jest, izmišljenoj suštini čovjeka izvan sve kulture i istorije (za razliku od aristotelovskog shvatanja suštine). Tako je prirodno ljudsko biće građanskog društva - ekonomski čovjek, kapitalistički čovjek! - koje je za Marxa "pravi, pojedinačni čovjek". Tačno, dakle, čovječe as nosilac prirodnog prava, za svu Marksovu očiglednu dekonstrukciju ovog pojma. TO JE ovo, mitski pred-društvena ljudska osoba koja u komunizmu „nastavlja apstraktno biće u sebe“, prisvajajući i ukidajući moralnu, političku dimenziju koja je sfera rasprave i zakonodavstva. Sada više nije ograničena njegova prirodna sloboda, jer se otuđena društvena kao politička snaga sada vraća u njegovu sile napreduju.[34]To znači da apsolutna prirodna sloboda pojedinca više nije politički ograničena u smislu proizvoljnih granica između jedne i druge slobode.

Ali kako onda za Marxa ne dolazi do rata i anarhije? Čini se da je odgovor da za Marxa relacijsko-posrednička identifikacija pojedinca s "vrstom bića" prirodno osigurava da ljudi sarađuju u smislu racionalnih i tehnoloških normi. Stoga je potrebno naglasiti ranije istaknutu točku: to znači da za Marxa (čak, ovdje, i mladog Marxa), primjena prirodnih prava, baš kao i za liberalizam, pretpostavlja materijalističko, pozitivističko i utilitarističko shvaćanje izračunavosti navodno “temeljnih” ljudi potreba i kolektivnih doprinosa koje mogu dati, potiskujući inherentnu diskutabilnost o zajedničkoj vrijednosti. Dakle, Marxovo gledište da se emancipacija može „dovršiti“ mimo liberalnih prirodnih prava ostaje doktrina prirodnih prava, zasnovana na posesivnom individualizmu, sa svim hroničnim problemima koji nailaze na takvu perspektivu. [35]

Drugo, budući da su prava prirodna, a ipak postoje samo putem ugovornih odnosa sa državom, ona nužno ulaze u aporia, što dodatno ilustrira Hammacherovu ključnu tačku da je umjetno ugovorno potiskivanje izvorne prirodne anarhije zavisi na kontinuirano ograničeno usmjeravanje ove same anarhije. Kao što je Hannah Arendt naglasila, prirodna prava potrebna su samo onda kada ih se ne može imati, jer, kao u slučaju izbjeglice, spada van domašaja države. [36] U tom slučaju postaje neodlučno da li izopćenici imaju ili nemaju prava, a besmisleno je ovdje s Jacquesom Rancièreom reći da se do nultih prava nikada zapravo ne dolazi, jer to samo znači (što je banalno istina) da svi ljudi , čak i izbjeglice, stupaju u nekakvu minimalnu politiku. [37] Poenta je prije asimptotska tendencija prema onome što Giorgio Agamben naziva homo sacer, nego što je nemoguće njegovo stvarno postizanje. [38] Ako su, što se tiče onih unutar ove tendencije, njihova prava neodlučna između „već postoje“ i „još nisu usvojena“, tada će države neizbježno odlučiti aktivirati neka prirodna još ne-prava i ignorirati druga, ili čak i za suzbijanje već postojećih političkih prava prema međunarodnom pravu u ime zaštite prava općenito. Jer ova posljednja mogućnost povezuje se s daljnjom aporetičkom dimenzijom u vezi s prirodnim pravima koja su već bila pozvana - ako ona pripadaju apsolutno pojedincu, ali to čine u ugovornim interesima svih kako garantuje država, tada se pojedinac može odlučiti u revolucionarni način na koji država ipak ne poštuje njegova prava (a nema stvarnih) kriterijuma zbog toga su anti-federalni milicionari u zaleđu SAD-a savršeno ugledni Lockeanci. . .), pa država na sličan način može odlučiti da se određene legitimne slobode ili zaštite moraju suspendirati u interesu državne sigurnosti koja sama čini prirodna prava operativnim. Ne treba posebno objašnjavati kako su sve te stvari bile primjeri u novijoj američkoj historiji.

Na trećem mjestu, kult temeljnog posesivnog individualizma sam po sebi jasno sudi društvenom, ekonomskom, pa čak i političkom neredu. Da bi to nadoknadili, američki i u početku anglosaksonski, a prije toga francuski jansenistički protoliberalizam morali su se poslužiti teorijom povijesti prema kojoj Bog ili priroda upravlja palim ljudima unatoč ili kroz njihove amoralne strasti ili čak poremećene instinkte. [39] Ali još jednom, stvarnost heterogeneze ciljeva je dominacija bezličnih, tehnoloških procesa, kojima u stvarnosti manipulira ili prešutno potiče nekoliko vidljivih, ljudskih ruku, bilo da se radi o egoističnim pojedincima, monopolima ili poduzetničkom stanju. U isto vrijeme, barem donedavno, uvijek je ostao više kooperativan i namjeran aspekt tržišne ekonomije, vođen teleološkom ljubavlju prema stvarima i ljudima (kao što je, na primjer, s istorijom Quakera ili Metodista) proizvodnja) nego što bi teorija čistog "kapitalizma" dopustila. I na kraju, što se više ova teorija povijesti primjenjivala, to više vidimo da su ciljevi amoralnih ili zlonamjernih djela masovna kriminalna složenost prirode izvornih izoliranih namjera. Ovdje nas lažna teologija još uvijek vodi do naše stalne opasnosti.

U drugoj, francuskoj verziji prirodnog prava, teoriju posesivnog individualizma očigledno napuštaju, prvo Rousseau, a zatim i Kant, u ime čistije prisutnosti slobode koju čovjek ne može posjedovati. No, vjerojatno se radi o tome da jednostavno zauzme drugu, protivzakonitu polovicu franjevačkog dekoltea bez posjeda, i nije slučajno što Rousseau dijeli s franjevačkim duhovima koncepciju izoliranog i čistog, izvorno kvazi-životinjskog ljudskog postojanja. Dakle, nije pravo kao što je ovdje naglašeno posjedovanje, već pravo jednostavno imati pravo, ili sloboda jednostavno biti slobodan onako kako mu je dato da bude (izvan i prije bilo kakvog samostvaranja), pa čak i da se oslobodi posjeda, a samim tim i prava as dominium i pristanak na bilo šta dominium ako neko tako odluči. [40] Za ovu teoriju, dakle, u slučaju Rousseau -a, kolektivno pravo ljudi, konačno zasnovano na njihovim individualnim prirodnim pravima, nikada se ne može otuđiti bilo kakvim predstavnicima, jer ono izlazi iz okvira posjeda koji se može prodati ili prenijeti.

Ipak, kao i kod čiste franjevačke uporabe, teško je uistinu oduzeti samo negativnu slobodu od bilo kakve mrlje vlasništva. Jer sam pojam vlasništva uključuje vlasništvo vlasnika koji nije u vlasništvu, dok apsolutizacija same imovine kao društvenog temelja implicira da vlasnik uživa preddruštvenu i predpravnu slobodu koja je stoga izvan vlasništva, pa čak i samovlasništva . Štaviše, ovo neizbježno povezivanje podrazumijeva i inverziju - ako se vlasništvo mora prodati i na tržištu, kao i vlasništvo, ako se želi prenijeti bilo koje vlasništvo, onda je u svim stvarnim stvarima sloboda iza ovog vlasništva može sama biti trgovano, inače postaje toliko neizrecivo da ne funkcionira. Zaista, sama izmjenjivost jedne apstraktne slobode s drugom dovodi u sumnju svaki kantovski pojam da se ljudi tretirani kao čisti ciljevi nikada neće tretirati kao sredstva na najdezborniji način koji se ne odnosi na osobe (budući da može postojati pravedan i nereduktivan način) način tretiranja ljudi kao sredstava - na primjer prema postizanju zajedničko zajedničkog cilja.) Čak i počast osobe jedinstvenom, ako to nije povezano s bilo kakvim etičkim primjerom za druge, može je dovesti do toga da postane ikona na tržištu upravo tako zahvaljujući toj jedinstvenosti, kao u slučaju Marilyn Monroe. Problem s dominantnim modelom subjekt-objekt u modernoj misli, nasuprot modelu stvar-stvar, koji se može pojačati kao osoba-osoba, uvijek je upravo ta reverzibilnost, konačna osveta reduciranog objekta subjektu koji je prvi pomislio da ga tako prezirem i smanjim. [41]

S obzirom na ovu endemsku nesigurnost čiste slobode u odnosu na vanzemaljsko posedovanje, francuski način je pokušao da dopuni čistu slobodu kolektivnom budnošću i državnom organizacijom, baš kao što je američki način pokušao da posesivni individualizam dopuni lukavstvom razuma. No, ako potonji riskira kriminal i anarhiju, zločin s oružjem i vladavinu mafije, prvi je od početka riskirao teror, kako je to Hegel slavno analizirao, u smislu beskrajne potrage za bilo kakvom vršenjem asertivne pozitivne slobode ili teleološke vrline koja moglo bi spriječiti čiste, navodno vrle mogućnosti negativne slobode. [42] A sve je to također od samog početka snažno prožeto osjećajem simpatije i sažaljenja prema spriječenim "žrtvama", kako je opet jednom naglasila Hannah Arendt. [43] Očigledni teror je mogao brzo proći, ali Fihteovo zalaganje za francuski način kao čistu atemporalnu praksu (za razliku od Hegelovog anglosaksonskog zagovaranja historijske heterogeneze) povezano je u njegovom razmišljanju, kao što je i Hegel primijetio, stalnom intenziviranju policijske regulacije, vrste koja je eksponencijalno porasla u naše vrijeme - ograničavajući sve naše materijalne slobode u ime same slobode. [44]

Ovdje leži francuska republikanska teologija historije kao anti-historije-u ime „Vrhovnog bića“ sveta sekularna država može u bilo koje vrijeme, ni iz čega, stvoriti egzistenciju, kao čisti nastupni događaj, pretpostavljeni apsolutni „ljudski ”Spoj prirodnog sa građanskim pravom. Ništa se sada ne može legitimno donijeti osim kroz ovu državu, kako to objavljuje revolucionarna Deklaracija o ljudskim pravima - stoga izvan ovog opsega, unutar plemena ili crkava ili Doma Izraela ili islamske Ume, na primjer, ne može postojati pravo čovječanstvo , uživajući bilo kakva prava. [45] Kao i opet, Werner Hammacher je naglasio, iako francuski model vidi prava onakva kakva su mitski izoliranim pojedincima data samo proglašenjem prirode pod Bogom, on također nastoji potisnuti, izvan Hobbesa i Lockea, konstitutivnu biopolitiku aporia prava smatrajući deklaraciju ljudskih prava svojevrsnom novom liturgijskom božanskom objavom, donijetom kroz državu kao novu kvazi-crkvu koja, prije svega, možemo dodati, ima svoju (konačnu i odlučujuću) revolucionarnu suštinu u traženju da potisne samu Katoličku crkvu. [46] Dakle, baš kao i za Rousseau, opća volja je misteriozno izraz, a ne otuđenje (kao što je za Hobbesa i Lockea) izvorne prirodne volje, tako i za francusko naselje prirodno pravo na neki način postoji i legitimno je samo donošenjem države . Na ovaj način nepopustljivost kasnije laicité proizlazi iz činjenice da je i sama građanska religija - za razliku od zapravo mnogo čistije sekularnosti (suprotno primljenom mišljenju) i anarhične neutralnosti američkog političkog domena. [47]

Dakle, u ekstremnijoj verziji prirodnih/građanskih prava aporia, ovi drugi mogu biti ili apsolutno uključeni u republički poredak ili ih odbiti, iskoristiti ili zanemariti. Niti je zasigurno slučaj, kako tvrde Luc Ferry i Alain Renaut, da model Kant-Rousseau izbjegava neophodnu utilitarističku i tehnološku nadopunu ništa više od hobsovskog: jer ovdje opet mora postojati određeni sadržaj za zajedničku odluku i ako norme su samo formalne, tada će se ovaj sadržaj odrediti prema instrumentalnim kriterijima. [48] Marx je s pravom uvidio da se to odnosi i na francuski slučaj, ali nije uvidio da je to potvrđeno i u njegovom vlastitom slučaju.

Na kraju, čak i za rusoovsko-kantovsku putanju, suština prava, uključujući etičko pravo kao moralni zakon, ne leži u njegovom oslobađanju ili ostvarivanju, već uvijek u njegovoj inhibiciji s obzirom na priznavanje slobode drugih. Ova inhibicija nije, kao za klasičnu ili srednjovjekovnu tradiciju, stvar mog vlastitog procvata, potiskivanja lažnih želja u korist onih istinitijih, već uvijek samo potiskivanje želja tout court priznajući ipak heteronomnu društvenu obavezu, koja implicira vanjsko.

Budući da je samovoljno i bizarno podigao slobodu kao jedinu krajnju vrijednost, Kant je uspio sastaviti popis apsolutnih moralnih zakona (kao što je laganje) koji nisu kompatibilni s nesmetanjem istinski slobodne odluke kao takve. Ipak, bio je svjestan da se u kulturnom i političkom području moraju uzeti u obzir nekategorizirani, pa samo koristoljubivi i koristoljubivi imperativi. [49] Uvijek je slučaj da, iako pravo može biti numerološki apsolutno, izvan kraljevstva ciljeva, u zakonskom će se vremenu stalno morati kvalificirati, baš kao što Rousseau mora reprezentativno neotuđenu opću volju dopuniti ulogom zakonodavca. Tako se i za francusku revolucionarnu tradiciju apsolutna sloboda zapravo tretira kao imovina koja se može pregovarati, kako je mislio Marx. Apsolutna prava na život, slobodu i vlasništvo nikada u praksi nisu apsolutna, samo zato što samo država definira njihove legitimne granice i mora stalno štititi svoje pravo da definira ove granice, inače će apsolutnost prava biti mrtvo slovo na papiru.

I naravno, može se dekonstruirati ovaj ontološki scenarij: kako je Hegel vidio, istina je u tome da je navodno noumenal i politički: jer samo ako su sloboda i istina definirani doslovno formalno i tako prikriveno ljudskim pravnim izrazima, moglo bi se zamislite da je svaki imperativ kategoričan i imperativ, jer su samo granice između slobodnog i neslobodnog, istinitog i neistinitog nekontroverzne, u lažnoj neovisnosti svih okolnosti. Istina ovog manevra je da će, podređujući čak i etičko zakonu, kao i kod Kanta, u stvarnosti i dugoročno (kao što vidimo danas) definirati javno etičko u smislu pravnog, što je u stvarnost jedini imperativ koji je kategorički operativan. Kao što je inzistirao Michel Villey, pretpostavka prirodnog prava i starije europske pravne tradicije tout court upravo je suprotno: podređenost lex to ius kao objektivno pravo, pa tako i zakonodavstvo za dobro koje postoji nezavisno od ljudskog.

Zbog prikrivene uloge uvijek proizvoljnog centralnog zakonodavstva, apsolutna prava liberalizma, kao i marksizma (koji se ispostavlja kao oblik liberalizma) zavise, kao što smo vidjeli, od njihove prijestupnosti. Alternativni pristup autentičnog prirodnopravnog pristupa najširem opsegu subjektivnog prava je izričito proglasiti da „općenito“ određena prava pojedinca ostvaruju, kao što su pravo na život, slobodu, vlasništvo (za upotrebu, vježbanje talenta i davanje društvene koristi, prema potrebi) i slobode govora i udruživanja, ali da su oni uvijek podložni iznimkama, jer ne postoje osim pitanja pravedne raspodjele i pravde kao debitum ad alterum. Ali ovo je druga vrsta izuzetka - ne proizvoljan izuzetak volje pojedinca ili države koji je neophodan za umjetno stvaranje društvenih veza, gdje se ne priznaje da postoje izvorne društvene veze, već iznimka pravičnosti, neprestano destilirano od svih netjelesnih praznina koje su ipak izvorno fundamentalne za ljudski i društveni identitet. Ovdje je, kao što smo naznačili, čak i humanističko, reformacijsko, protureformacijsko i prosvjetiteljsko utemeljenje individualnih prirodnih prava u prirodnom pravu već težilo, zbog lažnog prikrivanja navodno unaprijed dane činjenice, da općenito normativna prava učine previše apsolutnim i ne -moguće je pregovarati, jer nije posredovano distribucijom i pravičnošću i tako već previše povezano sa moći koju posjeduje i dominium. Ipak, jasno je očito da su prava čak i na život, slobodu i slobodan izbor, bez obzira na imovinu, nužno suspendirana u bilo kojem pravnom poretku, nacionalnom ili međunarodnom. Ključno je pitanje hoće li se njihova neizvjesnost predati samo pozitivi ili kalkulacijama korisnosti. Za subjektivno utemeljenu teoriju prirodnih prava, ili čak teoriju prirodnog prava preopterećenu prirodnim pravom, ovo predavanje je neizbježno, dok nije za teoriju prirodnog prava koja je uglavnom orijentirana na pravičnost i ad alterum, a zasnovano na participativnom razlučivanju od synderesis i phronesis večnog dobra.

UREDNIČKA IZJAVA: Ovo je treći dio šesteročlane serije Johna Milbanka o prirodnom pravu i prirodnim pravima. Rate će se naplaćivati ovdje kako su objavljeni. Četvrta rata je sada dostupno.

[1] Vidjeti: Milbank, „Protiv ljudskih prava“.

[3] Vidi Annabel S. Brett, Sloboda, pravo i priroda: individualna prava u kasnijoj skolastičkoj misli (Cambridge: CUP, 2003.).

[4] Vidi John Witte Jr., Reformacija prava: pravo, religija i ljudska prava u ranom modernom kalvinizmu (Cambridge: CUP, 2007.). Čak i ako su ‘ljudska prava’ ovdje nešto poput anahronističkog pogrešnog naziva, knjiga čini važan dodatak povijesti teorije prava.

[5] John Witte Jr, Reformacija prava, 143-207.

[6] Villey, La formacija, 513-527.

[7] Vidi Knud Haakonssen, Prirodno pravo i moralna filozofija: od Grocija do škotskog prosvjetiteljstva (Cambridge: CUP, 1996.), 310-341 Moyn, Ljudska prava i upotreba historije, 1-18.

[8] Haakonssen, Prirodno pravo i moralna filozofija, passim.

[9] Villey, La formacija, 344-345 Brett, Sloboda, pravo i priroda 123-137.

[10] Vidi Milbank, “Protiv ljudskih prava”.

[11] Michel Villey, Moderna juridička formacija (Pariz |: PUF, 2003.). Za sažetak i odbranu Villeyevog slučaja protiv nedavnih klevetnika, pogledajte Milbank, "Protiv ljudskih prava".

[12] Vidi Olivier Boulnois, '' La plus haute pauvreté. L’expérience franciscain: un défi pour la pensée ”na francuskom jeziku Communio, Jun-jul 2014, 1-10.

[13] O duhovnim franjevcima i životinjama vidjeti Giorgio Agamben, Najviše siromaštvo: monaška pravila i oblici života, trans. Adam Kotsko (Stanford: SUP, 2013).

[14] Iako ovo može izgledati kao izrazito idealistička teza, nije, jer je dotična misao o mješovitim redovima ukorijenjena u novim i revolucionarnim liturgijskim i društvenim praksama. Ovo ukazuje na primat “rituala”, koji besprijekorno povezuje mentalno i tjelesno, za historijski razvoj, a ne bilo mentalni ili praktični, uzeti u nestvarnoj odvojenosti jedno od drugog. Za primjedbe na franjevački/dominikanski kontrast kao temelj političke teorije, vidi Brett, Sloboda, pravo i priroda, 10-87. Međutim, smatram da je njezina razmišljanja ovdje teško slijediti (unatoč poučnom karakteru knjige u cjelini) i naizgled zamagljujuće, u usporedbi s, na primjer, tretmanom Boulnoisa.

[15] Vidi Brett, Sloboda, pravo i priroda, 165-204.

[16] Vidi Johannes Hoff, Analoški zaokret: Promišljanje modernosti s Nikolom Kuzanskim (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 2013. John Milbank, ‘From Matematika do matematike: Post-nominalistički realizam Nikole Kuzanskog 'u Relire Cusanus, ed Isabelle Moulin (Pariz: Seuil, uskoro).

[17] John Locke, Dvije rasprave o vladi, Knjiga II, Pogl. II, 6.

[18] Hobbes, Levijatan, Drugi dio, pogl. XXXI, [187]: „Za vladanje riječima potrebno je da se takve riječi očito obznane jer inače nema zakona ……… .. Bog svoje zakone proglašava na tri načina: diktatima Prirodni razlog, by Otkrivenje, i od strane Voyce nekih čovječe…’To jest, prirodni razum razabire Božji govor u materijalnim uslovima života ljudskih bića. Ovdje se Hobbesov materijalizam slaže s njegovom ekstremnom voluntarističkom pozitivnošću u pogledu djelovanja otkrivenja, koje je samo naredba potvrde pozitivne političke vladavine, s vremenski apolitičnom porukom samog Novog zavjeta za Hobbesa koja ukazuje na eshatološko, ali materijalno božansko pravilo .

[19] George Parkin Grant, Pravda koja govori engleski (South Bend, IN: Notre Dame, 1985.) Jean-Claude Michéa, Carstvo manjeg zla, trans. David Fernbach (Cambridge: Polity, 2009).

[20] Werner Hammacher, „Pravo da se ne koriste prava“ u Političke teologije: Javne religije u postsekularnom svijetu ed. Hent de Vries i Lawrence E. Sullivan (New York: Fordham UP, 2006), 671-690.

[21] Edmund Burke, Razmišljanje o revoluciji u Francuskoj (London: Penguin, 1969.), 153.

[22] Locke, Dva traktata, Druga rasprava, pogl. V, 27: „Iako su zemlja i sva inferiorna stvorenja zajednička svim ljudima, ipak svaki čovjek ima Property u svom Osoba. Ovo tijelo nema nikakvo pravo osim na sebe. The Rad njegovog tela i Work njegove ruke, možemo reći, su njegove. " Hobbes anarhičnije tumači stanje prirode i shodno tome vidi božansko pravo na vlasništvo nad svima, zahtijevajući naše poštovanje drugih samo kao operativno kroz političke ustave. Tako je za Hobbesa izvorno pravo nad samim sobom u prirodnom stanju i neograničeno pravo nad drugima. U prirodnom „stanju rata svakog protiv svakog. . . svakim upravlja njegov vlastiti Razum. . . U takvom stanju svaki čovjek ima pravo na sve, pa čak i na tijelo drugog "(Levijatan, Dio I, Poglavlje XIV [64].). Za implicitnu odbranu C. B. Macphersonovog shvaćanja središnjice „posesivnog individualizma“ u Lockeu, protiv revizijskih čitanja Johna Dunna i drugih, vidi Ellen Meiksins Wood, Sloboda i vlasništvo: društvena istorija zapadne političke misli od renesanse do prosvjetiteljstva (London: Verso, 2012.), 256-287.

[23] Razmišljanja o revoluciji, 151-152.

[24] Razmišljanja o revoluciji, 153-154. U iskušenju je reći da je pravi rascjep u modernoj političkoj misli između Hobbesa i Burkea, a ne između ljevice i desnice.

[25] Marx, „O jevrejskom pitanju“, 229.

[26] Marx, „O jevrejskom pitanju“, 230.

[27] Karl Marx, “O jevrejskom pitanju” u Early Writings (Harmondworth: Penguin, 1975.), 228-234.

[30] Carl Schmitt, Koncept političkog, trans. George Schwab (Chicago: ChUP, 1996).

[31] Marx, "O jevrejskom pitanju", 232.

[35] Upravo je iz tog razloga, nasuprot tome, pravi socijalizam uvijek na neki način (kao na primjer kod Proudhona) religiozan i povezan je s sudjelovanjem u objektivnoj i transcendentnoj pravdi putem relacijskog i recipročnog posredovanja.

[36] Hannah Arendt, Poreklo totalitarizma (New York: Harcourt, 1968), 290-302.

[37] Jacques Rancière, "Ko je subjekt ljudskih prava?" u Tromjesečnik Južnog Atlantika, 103, (2/3) (2004), 297-310.

[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Suverena moć i goli život, trans. Daniel Heller-Roazen (Palo Alto: Stanford, 1998) i Izuzetno stanje, trans. Kevin Attell (Chicago: Chicago UP, 2005). No, obrnuto, Rancière ima pravo reći da Agamben govori kao da je izopćenje neizbježna ljudska ontološka sudbina-odjednom naše samouništenje i izvor eshatološke nade u nemoguće životinjsko čovječanstvo, izvan kulture i ljudskog kakvog poznajemo. Ali, kao i kod Marxa, ovo još jednom samo prerađuje Rusoovski konstrukt prirodnog prava.

[39] Vidi Simone Meysonnier, La Balance et l’Horloge: La genèse de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle (Montreuil Les Éditions de la Passion, 1989), 35-51 Serge Latouche, L’invention de l’économie (Pariz: Albin Michel, 2005.), 154-160.

[40] Vidjeti Hammacher, „Pravo da se ne koriste prava“. Ali Hammacher na kraju također ide u nemogućem rusoovskom smjeru želje još više prava bez posredstva vezana za navodno čiste levinaske alternosti.

[41] Vidi Tristan Garcia, Forma i objekt: rasprava o stvarima, trans. Mark Allen Ohm i Jon Cogburn (Edinburgh: Edinburgh UP, 2014).

[42] Vidi John Milbank, Teologija i društvena teorija, Drugo izdanje (Oxford: Blackwell, 2006), 147-176.

[43] Hannah Arendt, O revoluciji (London: Penguin, 2009), 89 Moyn, Ljudska prava i upotreba historije, 8-10.

[45] Nedavno je francuska država uklonila pozivanje na „vrhovno biće“, ne videći samo kako to kompromituje čak i naslijeđe republikanskih prava.

[46] To uprkos činjenici da je Crkva bila gotovo ravnomjerno podijeljena u odnosu na revoluciju i pokušala posredovati - na primjer, rano je glasalo samo relativno uskom većinom protiv potiskivanja uloge tri staleža u glasanju General Estates. To se posebno odnosilo na župnike, čije su simpatije bile podijeljene između njihovog običnog statusa koji ih je naginjao demokratiji, i njihove pripadnosti jednom od tri posjeda, što im je dalo tokevilski smisao (što im greškom nije dopustio Burke, potcjenjivati ​​jednakost i dekadenciju Francuske u 18. stoljeću, u skladu s njegovim „distribucijskim slijepim mjestom“ o kojem je raspravljano u donjem glavnom tekstu) važnosti za slobodu i pravdu „aristokratske“ funkcije u pravom smislu, osim maistrijske osjećaj važnosti reklamiranja transcendencije kao provjere ponašanja koje inače zahtijeva čistu brutalnu silu (Burkeova glavna poenta) Vidi lijepu studiju Johna McMannersa, Francuska revolucija i crkva (London: SPCK, 1969.). Čini se da je prekretnica revolucije zaista došla s raskidom s Crkvom, kada je predloženo da se njezine strukture potpuno demokratiziraju na način koji je za katoličku vjeru očigledno neprihvatljiv. Pogledajte William Doyle, Francuska revolucija: vrlo kratak uvod (Oxford: OUP, 2009).

[47] Francuska građanska religija kasnije je uključila čak i kvazi-etabliranje katoličanstva i razvoj više 'društvenog' čitanja, za razliku od izvorno političko-republikanskog čitanja njegovog lika od strane Durkheima i Maussa, na načine koji su prikriveno oslanjaju se na kontrarevolucionarne tradicije de Maistrea i de Bonalda. Pa ipak, ako je misao o potonjem bila neka vrsta socijaliziranog okazionalizma i ontologizma (po Malebrancheu), ista stvar istina je na prilično drugačiji način od protorevolucionarne misli samog Rousseaua. Vidjeti bilješku 2 gore. Teološki kontinuiteti ovdje kroz političke podjele su upečatljivi.

[48] ​​Luc Ferry i Alain Renaut, Od ljudskih prava do republikanske ideje.

[49] Immanuel Kant, Metafizika morala, trans. Mary Gregor (Cambridge: CUP, 1991.), „Metafizički prvi principi doktrine prava“, II, odjeljak I, str.123-149 „Metafizički principi doktrine vrline“, I Knjiga I, Odeljak I, str. 239-40.

Istaknuta slika: Giotto, Propovijed pticama [detalj], c. 1290 Izvor: Wikimedia, PD-Old-100.


Deklaracija o nezavisnosti i prirodnim pravima

Thomas Jefferson, star 33 godine, doputovao je u Philadelphiju 20. juna 1775. godine kao delegat Virdžinije na Drugi kontinentalni kongres. Borbe u Lexingtonu, Concordu i Bunker Hillu već su izbile između kolonista i britanskih trupa. Čak i tako, većina u Kongresu je htjela postići neki zajednički sporazum sa matičnom zemljom.

Više od godinu dana Amerikanci su slali peticije u Englesku u kojima su izjavljivali svoje pritužbe protiv britanske vlade. Kolonisti su čak apelirali na Britance, moleći ih da izaberu različite članove parlamenta koji bi bili otvoreniji za kompromis. Ali "britanska braća" odbila su to učiniti.

Ubrzo nakon što je Jefferson stigao u Philadelphiju, Kongres mu je dodijelio nacrt dokumenta koji objašnjava zašto su kolonisti podigli oružje protiv Engleske. Čak i na ovaj kasni datum, Kongres je i dalje krivio samo rastući sukob samo ministre Parlamenta i kraljeve vlade, a ne samog kralja Georgea. Jeffersonova Deklaracija o uzrocima i nužnosti uzimanja oružja prestala je s proglašavanjem neovisnosti, ali je ukazala na ludost upravljanja američkim kolonijama iz Engleske.

Ni Parlament ni kralj George nisu bili zainteresirani za pregovore kako bi se spriječio sveobuhvatni rat. U kolovozu 1775. godine kralj George izdao je proglas u kojem se optužuje da su Amerikanci "nastavili s otvaranjem i priznanjem pobune". Nekoliko mjeseci kasnije, Parlament je donio značajan akt koji je američke kolonije stavio izvan kraljeve zaštite. Ovaj čin omogućio je zauzimanje američkih brodova, opravdao paljenje kolonijalnih gradova i doveo do slanja ratnih brodova i trupa, uključujući strane plaćenike, da uguše pobunu. U međuvremenu, kraljevski guverner Virdžinije ponudio je slobodu robovima koji su se pridružili britanskoj stvari. Ove akcije britanskog kralja i vlade rasplamsale su Amerikance koji su bili neodlučni u pogledu neovisnosti i ratovali s Engleskom gotovo sigurno.

U maju 1776. godine, Kontinentalni kongres je napravio sudbonosni korak i donio rezoluciju koja je napala samog kralja Georgea. Ovo nije bio prvi put u istoriji Engleske da se tako nešto dogodilo. 1688. Parlament je na sličan način osudio kralja Jakova II. To je dovelo do takozvane Slavne revolucije, koja je otjerala Jakova s ​​prijestolja.Sada, gotovo 100 godina kasnije, formalno proglašenje nezavisnosti od strane Kontinentalnog kongresa bilo je jedino što je stajalo na putu potpunom raskidu s kraljem Georgeom.

Deklaracija o nezavisnosti

Čak i prije nego što je Kontinentalni kongres proglasio neovisnost, većina kolonija zajedno s nekim gradovima, okruzima, pa čak i privatnim organizacijama izdale su vlastite deklaracije. U većini slučajeva, ove izjave detaljno opisuju zloupotrebe ovlasti Britanaca i zahtijevaju pravo na samoupravu.

Kontinentalni kongres je 8. juna 1776. izglasao pisanje deklaracije o nezavisnosti i brzo imenovao odbor za izradu službenog dokumenta. No posao pisanja nacrta pao je na Thomasa Jeffersona, uglavnom zato što su John Adams i drugi članovi odbora bili zauzeti pokušajima da upravljaju brzo eskalirajućim ratom s Engleskom.

Radeći i radeći dok je obavljao druge poslove, Jefferson je za nekoliko dana dovršio nacrt deklaracije. On je u svojim uvodnim stavcima ustvrdio da narod ima pravo srušiti svoju vladu kada je zloupotrebljavala njihova osnovna prirodna prava tokom dužeg vremenskog perioda. Zatim je u izravnom napadu na kralja Georgea Jefferson naveo 20 slučajeva kada je kralj prekršio prava američkih kolonista. Temeljito izloživši svoj dokaz da je kralj "tiranin" koji "nije sposoban da bude vladar naroda", Jefferson je nastavio osuđivati ​​britanski narod. "Ova bezosećajna braća", napisao je, ponovo su izabrali članove parlamenta koji su se urotili s kraljem radi uništavanja prava kolonista. Jefferson je završio svoj nacrt izjavom: "Mi tvrdimo i proglašavamo ove kolonije slobodnim i nezavisnim državama ..."

Kada je Jefferson 28. juna podnio svoj nacrt Kongresu, delegati su potrošili malo vremena na njegove uvodne paragrafe, koji su danas najpoznatiji dijelovi Deklaracije o nezavisnosti. Umjesto toga, koncentrirali su se na Jeffersonovu listu žalbi protiv kralja Georgea i britanskog naroda.

Delegati su napravili neke male izmjene kako bi poboljšali jasnoću i tačnost Deklaracije. No, oni su također raskomadali posljednje dijelove Jeffersonovog nacrta, brišući ih oko 25 posto. Uklonili su većinu njegovih grubih riječi usmjerenih protiv britanskog naroda i potpuno su prekinuli Jeffersonov strastveni napad na ropstvo i trgovinu robljem.

Uklanjanje odjeljka o ropstvu, posljednjeg Jeffersonovog prigovora protiv kralja, vjerojatno je rezultat prigovora južnih delegata koji drže roblje. Ali Jeffersonov argument je oslabljen kada je okrivio samo kralja za nastavak trgovine robljem, a zatim ga je osudio jer je ponudio slobodu robovima koji su se pridružili Britancima u borbi protiv američkih pobunjenika.

Jefferson je postao depresivan jer je sve više njegovih riječi bilo izrezano ili promijenjeno. Kasnije je napisao da je Kongres "izobličio" njegov nacrt.

Kontinentalni kongres je 2. jula 1776. izglasao nezavisnost američkih kolonija od engleske vlasti. Četvrtog jula odobrili su konačno uređenu verziju Deklaracije o nezavisnosti. Sada više ne bi bilo povratka.

Prirodna prava

Članovi Kontinentalnog kongresa unijeli su samo dvije manje izmjene u uvodne paragrafe Jeffersonove nacrta deklaracije. U ova dva paragrafa, Jefferson je razvio neke ključne ideje: "svi ljudi su stvoreni jednaki", "neotuđiva prava", "život, sloboda i potraga za srećom". Odakle Jeffersonu te ideje?

Jefferson je bio čovjek prosvjetiteljstva. To je bio period tijekom 17. i 18. stoljeća kada su se mislioci okrenuli razumu i znanosti kako bi objasnili i fizički univerzum i ljudsko ponašanje. Oni poput Jeffersona mislili su da bi se otkrivanjem "zakona prirode" čovječanstvo moglo poboljšati.

Jefferson nije izmislio ideje koje je koristio da opravda američku revoluciju. I sam je rekao da je usvojio "harmonizirajuća osjećanja dana". Ove su ideje u to vrijeme bile, da tako kažem, "u zraku".

Kao čovjek prosvjetiteljstva, Jefferson je dobro poznavao britansku historiju i političku filozofiju. Takođe je čitao izjave o nezavisnosti koje su sastavile Virdžinija i druge kolonije, kao i spise kolega revolucionara poput Toma Painea i Georgea Masona. Sastavljajući deklaraciju, Jefferson je slijedio format engleske Deklaracije o pravima, napisane nakon slavne revolucije 1689.

Većina današnjih učenjaka vjeruje da je Jefferson najpoznatije ideje u Deklaraciji neovisnosti izveo iz spisa engleskog filozofa Johna Lockea. Locke je napisao svoje Druga rasprava vlade 1689. u vrijeme Engleske slavne revolucije, koja je srušila vladavinu Jakova II.

Locke je napisao da su svi pojedinci jednaki u smislu da su rođeni s određenim "neotuđivim" prirodnim pravima. To jest, prava koja su data od Boga i koja se nikada ne mogu oduzeti ili čak oduzeti. Među osnovnim prirodnim pravima, rekao je Locke, "život, sloboda i vlasništvo".

Locke je vjerovao da je najosnovniji ljudski zakon prirode očuvanje čovječanstva. U tu svrhu, zaključio je, pojedinci imaju i pravo i dužnost da sačuvaju svoje živote. Ubice, međutim, gube svoje pravo na život jer djeluju izvan zakona razuma.

Locke je također tvrdio da bi pojedinci trebali biti slobodni donositi odluke o tome kako će voditi svoj život sve dok se ne miješaju u slobodu drugih. Locke je stoga vjerovao da bi sloboda trebala biti dalekosežna.

Pod "imovinom" Locke je značio više od zemlje i robe koju je vlada mogla pod određenim okolnostima prodati, pokloniti ili čak oduzeti. Imovina se takođe odnosila na vlasništvo nad samim sobom, što je uključivalo i pravo na lično blagostanje. Jefferson je, međutim, zamijenio izraz "potraga za srećom", koji su Locke i drugi koristili za opisivanje slobode mogućnosti, kao i dužnost da se pomogne onima kojima je to potrebno.

Svrha vlade, napisao je Locke, je osigurati i zaštititi od Boga darovana neotuđiva prirodna prava ljudi. Sa svoje strane, ljudi moraju poštovati zakone svojih vladara. Dakle, postoji neka vrsta ugovora između vladara i vladanih. Locke je zaključio, ako vlada progoni svoj narod "dugim nizom zloupotreba" u dužem razdoblju, ljudi imaju pravo oduprijeti se toj vladi, promijeniti je ili ukinuti, te stvoriti novi politički sistem.

Jefferson je usvojio teoriju prirodnih prava Johna Lockea kao razlog za revoluciju. Zatim je ponudio dokaz da je revolucija bila potrebna 1776. kako bi se okončala tiranija kralja Georgea nad kolonistima.

"Svi ljudi su stvoreni jednaki"

Od 1776. nijedna riječ u Deklaraciji o nezavisnosti nije dobila veću pažnju od Jeffersonove fraze: "Svi ljudi stvoreni su jednaki". Ali kako su Jefferson i drugi potpisnici deklaracije mogli vjerovati u to kada je u kolonijama postojalo ropstvo? Neki robovlasnici tvrdili su da će robovi postati jednaki i vrijedni prirodnih prava tek kad postanu civilizirani. Za Jeffersona, doživotnog vlasnika robova, ovo je bilo mnogo složenije pitanje.

Jefferson je u ranoj dobi zaključio da je ropstvo pogrešno. Svaka mu čast, pokušao je u Deklaraciji o nezavisnosti osuditi ropstvo, ili barem trgovinu robljem. Neki učenjaci vjeruju da se Jefferson složio sa škotskim filozofom Francisom Hutchesonom da se svi ljudi rađaju moralno jednaki jedni prema drugima i da "priroda ne čini gospodare, niti robove". Ali, kako to objašnjava da je Jefferson držao većinu svojih robova tokom svog života?

Čini se da, iako se Jefferson načelno protivio ropstvu, nije vidio očigledan način da ga okonča nakon što se ono ustanovi. Ako bi robovi bili oslobođeni odjednom, Jefferson se bojao da će bijele predrasude i crna gorčina rezultirati ratom istrebljenja koji će bijelci pobijediti. Brinuo se da, ako su robovi pojedinačno emancipirani, neće imati gdje otići i neće imati načina da sami prežive. Naravno, Jefferson je, kao i većina drugih vlasnika južnih plantaža, također bio ekonomski ovisan o robovskom radu.

Najbolje što je Jefferson mogao smisliti bio je plan o oduzimanju ropske djece roditeljima i njihovom stavljanju u škole radi školovanja i podučavanju trgovini o javnom trošku. Nakon što postanu punoljetni, premješteni bi u neku koloniju i dobili bi alat i radne životinje kako bi započeli novi život kao "slobodni i nezavisni ljudi".

Ništa nije proizašlo iz Jeffersonovog izmišljenog plana. Ropstvo u novim Sjedinjenim Američkim Državama trajalo bi još 89 godina do kraja građanskog rata. Ali čak i tada, jednakost obećana u Deklaraciji o nezavisnosti nije uskraćena samo Afroamerikancima, već i drugim manjinama i ženama. Čak i danas, Amerikanci još uvijek nisu sigurni šta znači jednakost u područjima poput afirmativne akcije, diskriminacije po spolu i prava homoseksualaca.

Deklaracija o nezavisnosti nema zakonsko ovlaštenje. To nije dio osnovnog zakona Sjedinjenih Država poput Ustava i Povelje o pravima. Ali njegove riječi odjeknule su idealima Sjedinjenih Država. Abolicionisti su u 19. stoljeću tražili od Amerikanaca da žive u skladu sa idealom jednakosti i eliminišu ropstvo. Pokret za građanska prava u 20. stoljeću izvršio je pritisak na Ameriku da poštuje obavezu preuzetu u deklaraciji. Dokument nam i danas govori o pravima Amerikanaca, kao i 1776. godine.

Za raspravu i pisanje

  1. Navedite glavne ideje u teoriji prirodnih prava i revolucije Johna Lockea. Zatim pročitajte prva dva paragrafa Jeffersona u Deklaraciji o nezavisnosti. Koje sličnosti i razlike vidite?
  2. Napišite pismo Thomasu Jeffersonu iznoseći svoje viđenje njegovih ideja o jednakosti i ropstvu.
  3. "Svi ljudi su stvoreni jednaki." Šta mislite da ovo znači za nas danas?

Za više informacija

Dva intervjua sa Pauline Maier, profesoricom historije na MIT -u i autoricom Američko pismo: Donošenje Deklaracije o nezavisnosti. PBS Newhour

A C T I V I T Y

"Život, sloboda i težnja za srećom"

U ovoj aktivnosti učenici raspravljaju o nekim idealima iz Deklaracije o nezavisnosti.


Riječi vezane za prirodna prava

Rashad je bio tamo da proslavi objavljivanje drame o građanskim pravima Selma.

Istina, možda to nije ono što je James Madison imao na umu dok je pisao Bill of Rights.

Da li bi demokrate ukinule ta prava ako bi se vratile na vlast?

2007. rekao je da je otkrio lijek za sidu koristeći prirodno bilje.

U oktobru je s Fryjem otputovao u Denver kako bi podržao svoj rad s organizacijom za prava LGBT osoba The Matthew Sheppard Foundation.

Pun je poetičnog osjećaja, a nijanse mesa neobično su prirodne.

Mjesto je dobro zaštićeno zemljanim radovima i prirodnim parapetima, a nekoliko sati pitanje natječaja bilo je sumnjivo.

U starom svijetu siromaštvo je izgledalo, a siromaštvo je bilo, prirodna i neizbježna sudbina većeg dijela čovječanstva.

Bez obzira na vrstu, dobro je imitirati prirodne uvjete što je više moguće na način tla.

Sam Pijemont se bori s njom i napreduje mnogo brže, ali Lombardija ima velike prirodne sposobnosti, posebno svoje.


Prirodna prava Prvog amandmana dovode do doktrine o "preferiranom položaju"

Prava sadržana u dokumentima su ustavna ili građanska prava koja služe za oblikovanje vrijednosti koje dijeli narod. U američkom sistemu pojedinci mogu podnijeti zahtjeve za takva prava sudovima koji imaju moć da ih izvrše. Uz mogući izuzetak jednakosti, koji je kasnije priznat u klauzuli o jednakoj zaštiti Četrnaestog amandmana (1868), teško je identificirati bilo kakva prava izvan Prvog amandmana koja su bliže povezana s konceptom prirodnih prava iz ovog izvora argumenti da ta prava trebaju imati & ldquopreferiranu poziciju & rdquo i da su relativno apsolutna.

Ostvarivanje takvih prava u pisanom tekstu osmišljeno je tako da isključuje potrebu pribjegavanja izvanpravnim sredstvima radi osiguranja njihove zaštite, ali takva bi prava mogla biti legitimna moralna potraživanja čak i ako nisu sadržana u ustavnom tekstu. Na primjer, Vrhovni sud je povremeno donosio odluke na osnovu nebrojenih općih moralnih načela ili prirodnih prava, a ne na osnovu posebne ustavne odredbe. Neki vjeruju da je moderno pravo na privatnost tako sudski stvoreno pravo.

John Vile je profesor političkih nauka i dekan Honors koledža na Državnom univerzitetu Middle Tennessee. On je ko-urednik časopisa Enciklopedija prvog amandmana . Ovaj članak je prvobitno objavljen 2009.


11. avgusta 2010

Prije samo trideset tri godine, 20. januara 1977., Jimmy Carter je započeo svoju predsjedničku dužnost proglašavajući sa stepenica Kapitola, "Budući da smo slobodni, nikada ne možemo biti ravnodušni prema sudbini slobode drugdje"#8230. Naša privrženost ljudskim pravima mora biti apsolutna. "Većina ljudi nikada nije čula za prava quothumana." Osim Franklina Delana Roosevelta u nekoliko usputnih referenci, nijedan predsjednik nije spomenuo taj koncept i nikada nije stekao veliku popularnost u svijetu bilo. Carterove riječi izazvale su intenzivnu raspravu na svim nivoima vlasti i društva, te u političkim metropolama diljem Atlantskog oceana, o tome što bi značilo oblikovanje vanjske politike zasnovane na principu ljudskih prava.

Ovaj je esej prilagođen prema Samuelu Moynu Posljednja utopija: Ljudska prava u istoriji, dolazi s Harvarda/Belknapa. Autorska prava Harvard/Belknap. Štampano uz dozvolu.

Koncept prava, uključujući prirodna prava, proteže se stoljećima unatrag, a "ljudska prava" bila su središnji dio doba demokratske revolucije. Ali one droits de l ’homme et du citoyen značilo je nešto drugačije od današnjih "prava ljudi". & quot Tokom većeg dijela moderne istorije, prava su bila sastavni dio borbi oko značenja i prava na državljanstvo, pa su stoga zavisila od državnih granica u njihovom nastojanju, postignuću i zaštiti. U početku su ih ljudi obično pozivali da osnuju vlastitu nacionalnu državu, a ne da policiju tuđu ’. Oni su bili opravdanje za državni suverenitet, a ne izvor pozivanja na neki autoritet i međunarodno pravo nalik mdash -u izvan njega i iznad njega.

U Sjedinjenim Državama pozivala su se i prava na odbranu imovine, a ne samo na odbranu žena, crnaca i radnika od diskriminacije i državljanstva drugog reda. Napad New Deal-a na laissez-faire zahtijevao je neprestano preispitivanje ideje o prirodnim pravima, koja su od devetnaestog stoljeća bila blisko povezana sa slobodom ugovora i koju je rutinski branio Vrhovni sud. Do 1970 -ih, prava kao slogan demokratske revolucije činila su se manje hitnima, a malo se ljudi sjećalo prirodnih prava vlasništva i ugovora koja je New Deal nekada bio prisiljen osporiti. Carter se mogao slobodno pozivati ​​na koncept prava u svrhe kojima nikada prije nije služio. (Arthur Schlesinger Jr. jednom je pozvao buduće povjesničare da "prate interne rasprave" koje su kulminirale upečatljivim riječima uvodne adrese. "Niko, međutim, još ne zna tačno kako su dospjeli tamo."

Izgleda da je Carter bio izuzetak u drugom smislu. Otvorio je eru ljudskih prava u ovoj zemlji, ali sada izgleda da je sve bliže. Bill Clinton se bavio ljudskim pravima ocrtavajući novu vanjskopolitičku politiku nakon hladnog rata, ali demokratski političar koji se sada nalazi u Bijeloj kući odbacio ih je. Nekoliko događaja čini se iznenađujućim od činjenice da Barack Obama rijetko spominje ljudska prava, pogotovo jer prošli entuzijasti za njih poput Samanthe Power i Anne-Marie Slaughter imaju veliku ulogu u njegovoj vanjskopolitičkoj radnji. Obama nije održao veći govor na tu temu i podredio je brige povezane s ljudskim pravima, poput zauzimanja apsolutnih moralnih stavova protiv diktatora koji zlostavljaju, širem rasponu pragmatičnih imperativa vanjske politike. Kao što su njegove primjedbe na Nobelu bile jasne, Obama je "kršćanski realist" sklon liječenju ljudskih grijeha, a ne ljudskih prava, kao polazišta za razmišljanje o odnosu Amerike prema svijetu, mnogim nepravdama i užasima.

Uspon i pad ljudskih prava kao inspirativni koncept može izgledati šokantno, ali možda je na drugi pogled manje. Od kada je Carter stavio ljudska prava na stol, republikanski predsjednici našli su im primjenu i obično, povezujući ih sa & quot; demokratskom promocijom & quot; u inostranstvu. Ne može se poreći snažan rast nevladinih organizacija u Sjedinjenim Državama i diljem svijeta koji se dogodio nešto prije Carterovog vremena, i od tada impresivno. No, George W. Bush, smještajući se u gotovo jednako dugogodišnju tradiciju, pozvao se na ljudska prava kao borbeni poklič za neokonzervativnu viziju transformacije Bliskog istoka i šire i mdashat poantu pištolja, ako je potrebno, i moda ih može ogorčiti do oporavka. Čini se da Obama tako misli. Ako je njihova trenutna obustava iznenađujuća, možda je to zbog povijesne greške: uvjerenja da su ljudska prava duboko ukorijenjena u američkim vizijama svijeta.

Ali šta je sa 1940 -im, kada je FDR u suštini skovao izraz "quothuman rights" i pokrenuo niz događaja koji su kulminirali Univerzalnom deklaracijom o ljudskim pravima pod pokroviteljstvom Ujedinjenih nacija 1948. godine? Počevši od devedesetih, kada su ljudska prava dobila bukvalno milenijumsku privlačnost u javnom diskursu Zapada tokom izbijanja etničkog čišćenja u jugoistočnoj Evropi i šire, postalo je primamljivo tretirati 1948. kao trenutak navještaja, sa velikim političkim posljedicama. Carter i 1970 -ih rijetko su se spominjali. Uobičajeno je bilo pretpostaviti da su, od njihovog rođenja u trenutku postgenocidne odbojnosti i mudrosti, ljudska prava polako, ali postojano ugrađena u humanu svijest u ono što je predstavljalo revoluciju moralnog života. U euforičnom raspoloženju, istaknuti posmatrači poput Michaela Ignatieffa vjerovali su da je sigurno moralno vodstvo, rođeno iz nespornog šoka u vezi s holokaustom, na rubu istiskivanja interesa i moći kao temelja međunarodnih odnosa. U Samantha Power ’s "Problem iz pakla": Amerika i doba genocida (2002), Raphael Lemkin, koji je izradio nacrt rezolucije Konvencije o sprječavanju i kažnjavanju zločina genocida iz 1948., otprašen je kao mudrac i heroj za ljudska prava, a Carter je zaradio pažnju samo zbog toga što nije intervenirao protiv Pol Pot & Zverstva #8217s.

U stvari, kada su 'quothuman rights' ušla u engleski jezik 1940 -ih, to se dogodilo bez ceremonije, čak i slučajno. Ljudska prava započela su kao vrlo mali dio alternativne vizije pune nade koja će se suprotstaviti opakom i tiranskom novom poretku Adolfa Hitlera.U žaru borbe, a nedugo nakon toga, vizija poslijeratnog kolektivnog života u kojoj bi se lične slobode spojile s općenitijim obećanjima o nekoj vrsti socijaldemokracije dala je glavni razlog za borbu.

Važno je nabrojati šta ljudska prava 1940 -ih nisu bila. Ignatieff je pogrešio. Oni nisu bili odgovor na holokaust i nisu bili usmjereni na sprječavanje katastrofalnog pokolja. Iako usko povezani s boljim životom socijaldemokratije, rijetko su implicirali odstupanje od upornog okvira nacionalnih država koje bi to morale omogućiti.

Iznad svega, ljudska prava nisu ni bila posebno istaknuta ideja. Za razliku od kasnije, bili su ograničeni na međunarodne organizacije, u obliku novih Ujedinjenih naroda. Nisu se uhvatili na popularnom jeziku i nisu inspirirali nijedan popularni pokret. Bilo kao jedan od načina da se izraze načela zapadnih poslijeratnih društava, ili čak kao težnja da se nadiđe nacionalna država, koncept ljudskih prava nikada se nije prožeo javno ili globalno tokom 1940-ih sa žarom koji bi imao u#821770-im i 󈨞s, uključujući tokom pregovora o Univerzalnoj deklaraciji.

Šta ako su 1940-te bile oslobođene rasprostranjenog mita da su bile suhoparna borba za svijet poslije i hladnog rata, u kojem su ljudska prava počela priuštiti uvid u vladavinu prava iznad nacionalne države? Šta bi bilo da je istorija ljudskih prava 1940 -ih napisana s kasnijim događajima kojima je data odgovarajuća zasluga i radikalno drugačiji skup uzroka za sadašnje značenje i središnje mjesto ljudskih prava? Središnji zaključak mogao bi biti samo da je, koliko god primamljivo, bilo pogrešno opisati Drugi svjetski rat i njegove posljedice kao osnovni izvor ljudskih prava kako se oni sada razumiju.

Iz globalne perspektive, kratka karijera ljudskih prava 1940-ih priča je o tome kako su saveznički narodi uzdigli jezik o ljudskim pravima dok su odustajali od ranijeg ratnog obećanja & mdashmade u Atlantskoj povelji 1941. i samoodređenja naroda. Globalno samoodređenje značilo bi kraj carstva, ali do kraja rata saveznici su došli do Winstona Churchilla kako bi pojasnili da se ovo obećanje odnosi samo na Hitlerovo carstvo, a ne i na carstvo općenito (i zasigurno ne na Churchilla. 8217s). Atlantska povelja zapalila je svijet, ali budući da je sličan jezik izbačen iz Univerzalne deklaracije, ljudska prava su se oglušila. Nije teško shvatiti zašto. Pokazalo se da su ljudska prava zamjena za ono što su mnogi širom svijeta željeli: kolektivno pravo na samoopredjeljenje. U onoj mjeri u kojoj su uopće primijetili retoriku ljudskih prava, subjekti carstva nisu pogriješili gledajući to kao utješnu nagradu.

No, čak i kad su u pitanju angloameričke, kontinentalnoeuropske i države drugog reda u kojima su ljudska prava imala barem manji publicitet, porijeklo koncepta treba tretirati unutar naracije koja ne objašnjava njihovo najavljivanje, već njihovu opću marginalnost u čitavom svijetu. sredinom do kraja 1940-ih. U početku, kao nejasan sinonim za neku vrstu socijaldemokratije, ljudska prava nisu uspjela riješiti istinski goruće pitanje koja vrsta socijaldemokratije da se stvori. Treba li to biti verzija socijalističkog kapitalizma ili potpunog socijalizma? Moralni jezik koji najavljuje standarde iznad politike nije ponudio malo u svjetskoj historiji odlučujućeg političkog izbora. Do 1947. godine i kristalizacije hladnog rata, Zapad je uspio uhvatiti jezik ljudskih prava za svoj križarski rat protiv Sovjetskog Saveza, čiji su glavni zagovornici 8217 postali konzervativci na europskom kontinentu. Budući da su bila previše neodređena da bi ulazila u rasprave o tome kakvu će socijaldemokratiju donijeti sredinom 1940-ih, ljudska prava su se ubrzo nakon toga pokazala samo kao još jedan način zalaganja za jednu stranu u hladnoratovskoj borbi. Nikada ni u jednom trenutku nisu prvenstveno shvaćeni kao fundamentalni raskid sa svijetom država koje su Ujedinjene nacije okupile.

S obzirom na porijeklo i periferno postojanje koncepta ljudskih prava, fokus bi trebao biti na formiranju Ujedinjenih naroda, budući da su nedugo prije Carterove deklaracije ljudska prava bila projekt samo UN -ove mašinerije, zajedno s regionalističkim inicijativama, i nije imalo nezavisno značenje. Ipak, osnivanje Ujedinjenih nacija i kovanje Univerzalne deklaracije zapravo predstavlja sasvim drugačiju priču od one u koju bi akteri drame o ljudskim pravima devedesetih vjerovali.

Podsjetimo da je FDR morao biti nagovorljen da prihvati ideju o međunarodnoj organizaciji. U dokumentima Dumbarton Oaks, zapanjujućim crtama moguće međunarodne organizacije za poslijeratno doba o kojoj su saveznici raspravljali 1944. godine, bilo je jasno da je ratna retorika koja je ponekad uključivala novu frazu "prava quothumana" prikrila agende realizma velikih sila. A kampanja različitih pojedinaca i grupa do i tokom epohalne konferencije u San Franciscu o Ujedinjenim narodima sredinom 1945. godine da se promijeni ova taktika uspjela je neuspješno, uprkos simboličnom popuštanju ponovnog uvođenja koncepta ljudskih prava u povelju tamo napisano. Pobjednički ratni savez bio je uvršten u Vijeće sigurnosti nove svjetske vlade, kao njegovo sjedište istinskog autoriteta, a neke manje države i privatni građani pokušali su se oduprijeti UN -u koji će jednostavno ukorijeniti i uravnotežiti snagu rata. pobednici, nisu uspeli.

Ako je herojski pogled na ljudska prava poznat, to je zbog dva uobičajena, ali neodrživa načina sjećanja na taj period. Prvi je drastično preuveličavanje i mdashoften drastično & mdash ciljeva i efekata kampanje protiv naselja Dumbarton Oaks. Drugi je izolirati put prema Univerzalnoj deklaraciji kao put kojim se još uvijek prolazi, čak i ako je hladni rat na njemu privremeno postavio barijeru. No, umjesto uzbudljive priče o tome kako je dokument nastao nasuprot svim izgledima, treba ispričati neukusnu priču o tome zašto niko nije mario za to desetljećima. Kao rani šef nevladine organizacije, Moses Moskowitz, prikladno primijećen kasnije, istina je da su ljudska prava „poništena u procesu rađanja.“ Stoga je prava zagonetka zašto su se ponovo rodila za naše vrijeme.

Sjedinjene Države, koje su pomogle u pokretanju globalne inflacije ratnih nada, brzo su se povukle iz jezika koji su pomogle uvesti, ostavljajući Zapadnu Evropu samu da ga njeguje. Čak je i tamo, posebno tamo, istinska debata u unutrašnjoj politici bila o tome kako stvoriti društvenu slobodu unutar državnih granica. Dolaskom nakon objavljivanja Trumanove doktrine u ožujku 1947. godine, sa pozivom na odlučan izbor između dva & kvoterternativna načina života, & quot donošenjem Univerzalne deklaracije u prosincu 1948. ponudilo je samo pretvaranje jedinstva na raskršću čovječanstva. I do tog trenutka, s najvećim naglaskom na pravu savjesti, evropski konzervativci su uhvatili jezik ljudskih prava postavljajući ga kao sinonim za moralnu zajednicu kojoj je sekularizam (i Sovjeti) prijetio, dok je malo drugih naučilo govoriti njime.

U svakom slučaju, "prava quothumana" značila su nešto drugačije 1940 -ih. Uprkos novom međunarodnom značaju, njegovo osnovno značenje ostalo je isto toliko kompatibilno sa modernom državom kao što je to bila starija tradicija domaćih ljudskih prava. Oboje su bili pozadinski principi nacija koje su oni ujedinili. U tom smislu, ako su u nekolicini drugih, "prava quotumana" sačuvala sjećanje na "prava čovjeka i građanina" više od pozivanja na utopiju nadnacionalnog upravljanja putem zakona. Uključivanje socijalnih i ekonomskih prava sredinom 1940-ih bilo je jako važno: još uvijek relevantna prava na ekonomsku sigurnost i socijalna prava bila su istaknuta i, za razliku od sada, iznenađujuće sporazumna. Ali oni su bili raniji proizvodi borbe za državljanstvo i još uvijek su jedva utjecali na međunarodni poredak.

S drugog gledišta, međutim, poslijeratni trenutak dao je antičkoj ideji da se prava proglase potpuno novom glumačkom ekipom: niti istinskim ograničenjem prerogativa, kao u anglo-američkoj tradiciji, niti izjavom o prvim načelima, kao u francuskom, univerzalnom Deklaracija je nastala kao naknadna misao o osnovama svjetske vlade na koju nije ništa utjecala. Nitko tu činjenicu nije registrirao jasnije od usamljenog anglo-američkog međunarodnog pravnika koji se još uvijek borio za ljudska prava 1948., Herscha Lauterpachta, koji je osudio Univerzalnu deklaraciju kao ponižavajući poraz ideala koje je svečano proglasila.

Nakon 1970 -ih, a posebno nakon hladnog rata, postalo je uobičajeno da se Drugi svjetski rat smatra kampanjom za univerzalnu pravdu, a šok otkrića logora potaknuo je neviđenu predanost humanom međunarodnom poretku. Umjesto Moskoviceve priče o smrti pri rođenju, proglašenje ljudskih prava postalo je rođenje nakon smrti, posebno jevrejske smrti. Međutim, u poslijeratnom trenutku, nakon višenedeljne rasprave oko Opće deklaracije u Generalnoj skupštini UN -a, genocid nad Židovima nije se spominjao, unatoč čestom pozivanju na druge dimenzije nacističkog barbarstva kako bi se opravdali posebni predmeti za zaštitu ili opisali posljedice ostavljanja ljudskog dostojanstva bez odbrane.

Novija pojava sjećanja na holokaust također je potaknula mistificirano razumijevanje suđenja u Nürnbergu, što je u stvarnosti doprinijelo nepoznavanju specifičnog položaja Židova u nedavnom ratu, a ne uspostavljanju moralno poznate tradicije odgovora na masovna zlodjela. Saveznici su novi kazneni koncept "zločina protiv čovječnosti" skovali u danima između Hirošime i Nagasakija, dok su se borili kako se odnositi prema poraženoj neprijateljskoj eliti. No, u rijetkim slučajevima pojam se odnosio na židovsku tragediju, pa je u Nürnbergu postao kratak, u vrijeme kada je Zapad znao malo i manje se brinuo o holokaustu, a Sovjeti su željeli patriotske i antifašističke žrtve, a ne židovske.

Koncept ljudskih prava nije istaknut u postupku. Uopće nije očito da su u to vrijeme Nürnberg i srodne pravne inovacije, poput konvencije o genocidu, bile zamišljene kao dio istog poduhvata kao i stavka ljudskih prava, a kamoli da potpadaju pod njihov kišobran, iako se sada često neprecizno opisuju bili su jedno, iako višestruko postignuće. Lemkin, glavna snaga koja stoji iza konvencije o genocidu, shvatio je da je njegova kampanja u suprotnosti s projektom UN -a o ljudskim pravima. U svakom slučaju, Lemkinov projekt bio je čak i marginalniji i periferniji u javnoj mašti od Univerzalne deklaracije, koju je Generalna skupština usvojila dan nakon usvajanja rezolucije o genocidu.

Ako postoji hitan razlog za povratak u istoriju ljudskih prava 1940 -ih, to nije zbog njihove važnosti u to vrijeme. Univerzalna deklaracija bila je manje najava novog doba nego pogrebni vijenac položen na grob ratnih nada. Svet je na trenutak podigao pogled. Zatim se vratilo na poslijeratne agende koje su se iskristalisale u isto vrijeme kada su nastali Ujedinjeni narodi. Bolji način razmišljanja o ljudskim pravima 1940 -ih godina je shvatiti zašto tada nisu imali nikakvu funkciju, u usporedbi s ideološkim okolnostima tri decenije kasnije, kada su napravili pravi proboj.

U tom su intervalu dvije globalne vizije hladnog rata razdvojile Sjedinjene Države i Sovjetski Savez, te evropski kontinent koji su međusobno podijelile. Borba za dekolonizaciju carstva i pokreti za samoodređenje koje je pobijeno kako se ljudska prava povećavaju učinilo je globalno natjecanje u hladnom ratu, čak i ako su neke nove države nastojale pronaći izlaz iz svog rivalstva kako bi zacrtale svoj kurs. Dok je američka strana odustala od ljudskih prava, i Sovjetski Savez i antikolonijalističke snage bile su više privržene kolektivnim idealima emancipacije poput komunizma i nacionalizma kao puta u budućnost. Oni nisu njegovali individualna prava direktno, a da i ne govorimo o njihovom ugrađivanju u međunarodno pravo. Utopijski ideali nisu nedostajali, ali ljudska prava nisu bila jedna od njih.

Tokom krize šezdesetih godina reda supermoći, domaći konsenzus na Istoku i Zapadu oko uslova hladnog rata počeo je da se slabi. Bez da je ikada umro na Istoku, san o „izgradnji socijalizma“ izgubio je svoju privlačnost, dok su na Zapadu tjeskobe hladnog rata i rane brige oko njegovih troškova natjerale novu generaciju da se udalji od poslijeratnog konsenzusa. Ipak, u eksploziji neslaganja koja je uslijedila, nisu napredovala ljudska prava, već druge utopijske vizije. Bilo je poziva domaćoj zajednici da otkupi Sjedinjene Države od šupljeg konzumerizma za "kvotsocijalizam s ljudskim licem" u sovjetskom carstvu radi daljnjeg oslobađanja od "kutneokolonijalizma" u trećem svijetu. U to vrijeme nije postojala ni jedna nevladina organizacija koja se borila za ljudska prava Amnesty International, nova grupa, ostala je praktično nepoznata. Od 1940 -ih, nekoliko nevladinih organizacija koje su na dnevni red uključile ljudska prava radile su nevidljivo i birokratski za njih u okvirima UN -a#8217, ali njihov neuspjeh u trideset godina da postanu istaknute, a kamoli učinkovite, potvrdio je mučnu beskorisnost ovog projekta . Kao što je Moskowitz gorko primijetio početkom sedamdesetih, ideja o ljudskim pravima morala je & quotyet pobuditi znatiželju intelektualca, pobuditi maštu društvenog i političkog reformatora i izazvati emocionalni odgovor moralista. & Quot; Bio je u pravu.

Ali u roku od jedne decenije, ljudska bi se prava počela pozivati ​​u razvijenom svijetu i u mnogo više običnih ljudi nego ikad prije. Umjesto da impliciraju ono što su mislili u Ujedinjenim nacijama do 1960 -ih i dalje kolonijalno oslobođenje i ljudska prava koristile su nove snage na terenu, poput nevladinih organizacija, a najčešće su značile individualnu zaštitu od države i od strane nekih autoriteta iznad nje. Amnesty International postao je vidljiv i, kao svjetionik novih ideala, osvojio je Nobelovu nagradu za mir 1977. godine u Americi, Carter -u godine za svoj rad. Popularnost njegovog načina zagovaranja zauvijek je transformirala osnovu za agitiranje za humane svrhe i iznjedrila marku i doba internacionalističkog angažmana građana.

Istovremeno, zapadnjaci su ostavili san o revoluciji za sebe i za treći svijet kojim su nekad vladali, te su usvojili druge taktike, zamišljajući međunarodno pravo ljudskih prava kao upravitelja utopijskih normi i mehanizam njihovog ispunjenja . Čak su se i političari, nad kojima se nadvijao Carter, počeli pozivati ​​na ljudska prava kao vodeće obrazloženje vanjske politike država za Amerikance, to je bio trenutak oporavka od zla Henryja Kissingera, kao i vanjske politike, koju su demokrati izmislili prije Kissinger je preuzeo vlast, što je dovelo do vijetnamske katastrofe. Nakon što je Amnesty osvojila Nobelovu nagradu, počele su se pojavljivati ​​i druge nevladine organizacije: Helsinki Watch & mdashnow Human Rights Watch & mdashemerged iduće godine.

Najvidljivije od svega, javna je važnost ljudskih prava naglo porasla, mjereno jednostavnim prisustvom fraze u novinama, potvrđujući nedavnu nadmoć tog pojma u odnosu na druge sheme slobode i jednakosti. 1977. godine New York Times sadržavao je izraz "quothuman rights" pet puta češće nego u bilo kojoj prethodnoj godini. Moralni svet se promenio. "Ljudi dugoročno razmišljaju o istoriji," kaže Philip Roth u jednom od svojih romana, "ali istorija je, u stvari, vrlo iznenadna stvar." Ovo nikada nije bilo istinitije nego što se tiče istorije ljudskih prava.

Ali kako objasniti nedavno porijeklo onoga što sada izgleda kao kratkotrajna vjera? Označavanje 1940 -ih kao doba kada su rođene savremene globalne obaveze jedna je od verzija veće greške. Korijene suvremenih ljudskih prava ne treba tražiti tamo gdje su stručnjaci i profesori čeznuli da ih pronađu: ni u grčkoj filozofiji ni u monoteističkoj religiji, ni u europskom prirodnom pravu ni u ranim modernim revolucijama, ni u užasu protiv američkog ropstva ni Hitlerovih Židova -ubijanje. Iskušenje da se takvim "izvorima" opljačka prošlost govori mnogo više o našem vremenu nego o tridesetak godina nakon Drugog svjetskog rata, tokom kojih su ljudska prava mrtvorođena, a zatim i nekako uskrsnula.

Ljudska prava došla su na svijet svojevrsnim geštalt prebacivanjem: uzrok koji je nekoć nedostajao partizanima odjednom ih je privukao. Iako je nesreća igrala ulogu u ovoj transformaciji, kao i u svim ljudskim događajima, najvažniji je bio kolaps univerzalističkih shema i izgradnja ljudskih prava kao njihove uvjerljive i quotmoralne alternative. Ove prethodne univerzalističke sheme obećavale su slobodan način života, ali su dovele do krvave močvare, ili su nudile emancipaciju od kapitala i carstva, ali su se sada smatrale mračnim tragedijama, a ne svijetlim nadama. Oni su bili prvi kandidati za zamjenu propalih prostorija ranog poslijeratnog poretka, ali i oni nisu uspjeli. U ovoj atmosferi, naišao je internacionalizam koji se vrtio oko individualnih prava. Ljudska prava su minimalna, individualna i u osnovi moralna, a ne maksimalna, kolektivna i potencijalno krvava.

S obzirom na svoju ulogu 1940 -ih, Ujedinjene Nacije su morale biti zaobiđene kao bitna institucija ljudskih prava i njihova bitna institucija. Pojava novih država dekolonizacijom, koja je u drugim aspektima uništila zemlju, promijenila je značenje samog pojma ljudskih prava, ali ga je globalno ostavila perifernim. Umjesto toga, tek sedamdesetih godina prošlog stoljeća pojavio se pravi društveni pokret oko ljudskih prava koji je zauzeo prvo mjesto nadilazeći državne institucije, posebno međunarodne. Također je naglašeno da su ljudska prava moralna alternativa slijepim uličicama politike.

Sigurno je da je došlo do brojnih katalizatora eksplozije: potraga za evropskim identitetom izvan hladnog rata uslovljava prijem sovjetskih i kasnije istočnoevropskih disidenata od strane zapadnih političara, novinara i intelektualaca i američki liberalni pomak u vanjskoj politici u novoj , moralizirani uvjeti, nakon vijetnamske katastrofe. Jednako značajni, ali zanemareni, bili su kraj formalnog kolonijalizma i novi pogled prema trećem svijetu. Imperija je oteta, ali su i romantične nade u dekolonizaciju srušene i otvara se doba "država s neuspjehom".

Postoji velika ironija u nastanku ljudskih prava kao posljednje utopije kada drugi nisu uspjeli.Moralna tvrdnja da nadilazi politiku koja je dovela ljude do zanemarivanja ljudskih prava 1940 -ih pokazala se kao uzrok oživljavanja i opstanka ljudskih prava tri decenije kasnije, jer je & quotideology & quot. Nije iznenađujuće što je tada izraz „prava na quothumana“ postao uobičajen. I od tog su nedavnog trenutka ljudska prava definirala nade današnjice.

Osim mita, prava istorija ljudskih prava najvažnija je od svega kako bismo se mogli suočiti s njihovim izgledima danas i u budućnosti. Nekoliko zastoja na stranu, naprednjaci su u potpunosti prihvatili ljudska prava u & mdashor čak i kao još jedan izraz za & mdashtheir politiku u posljednjih nekoliko decenija. I to je ispravno jer su mnoga specifična prava, poput načela jednakosti i blagostanja, ili prava na rad i obrazovanje, ona čiji su sadržaj branili kroz modernu historiju. Konačno, nema nagovještaja o široko rasprostranjenom klijanju i ambicioznom planu rada nevladinih organizacija u trideset godina od kada su ljudska prava došla na svijet, od kojih većina pokušava izvršiti promjene s najčasnijim namjerama. Svejedno, do danas su ljudska prava promijenila teren idealizma više nego što je to slučaj sa samim svijetom.

Štaviše, ljudska prava imaju mnogo lica i višestruku moguću upotrebu. Koliko god pozivali na društvenu brigu, oni usidruju vlasništvo i načelo prava koji su bili sinonim za ovu zaštitu u većem dijelu moderne historije. Oni su stavljeni na upotrebu u ime neokonzervativne & quotdemokratske promocije & quot; i opravdali su liberalno ratovanje i & quotintervenciju. & Quot Predsjedavajući Tea Party Express -a Mark Williams nedavno je tvrdio da je njegov pokret "pokret za ljudska prava (jer se zasniva na najvećem izrazu ljudskih prava koji je ikad osmislila naša smrtna ruka & mdash Ustavu Sjedinjenih Država)." Što je manje važno, ideja čovjeka nije prava od njegovih stranačkih tumačenja i primjena, koji su neizbježni.

Ako je tako, zašto ustrajati u podržavanju fikcije da ljudska prava imenuju nepovredivi konsenzus koji svi dijele? Kao i svi univerzalistički projekti, ljudska prava krše se svaki put kad se tumače i pretvaraju u poseban program. Budući da svima obećavaju sve, na kraju mogu značiti bilo kome. Ljudska prava postala su ideologija & mdashours & mdasheosim da je, kao i 1940 -ih, sada teško shvatiti kako izgovor dogovora može pomoći kada nema konsenzusa o tome kako, pa čak i o tome, hoće li se svijet promijeniti.

Sa ovom savremenom dilemom treba se suočiti u potpunosti, ali istorija kao proslava porijekla neće ponuditi nikakve smjernice. Naravno, Obama je također sumnjiv i nije alternativa razmišljanju o ljudskim pravima njegovih nedavnih demokratskih prethodnika. Carter i Obama bili su najmarljiviji predsjednički čitatelji Reinholda Niebuhra. No, dok je Carter u protestantskom božanstvu našao hrabrosti da optuži nacionalni grijeh, kršćanski realizam prečesto dopušta Amerikancima da se osjećaju kao djeca svjetla sami, suočeni s tamom u inozemstvu, a ne u sebi. Ipak, Obamin inicijalno iznenađujući oprez prema ljudskim pravima ostaje koristan: sugerira da vjera u taj pojam može biti manje duboko ukorijenjena nego što smo mislili, a uopće nije potrebna. Pravo je pitanje šta učiniti s progresivnom moralnom energijom na koju su ljudska prava bila vezana u svojoj kratkoj karijeri. Da li je redoslijed dana njegovo reinvestiranje ili preusmjeravanje?

U svom nedavnom manifestu za obnovljenu socijaldemokratiju, Ill Fares the Land, moj pokojni kolega Tony Judt uzburkano poziva na oživljavanje nepravedno uništene unutrašnje politike od općeg dobra. Judt tvrdi da je, ako je ljevica, nakon dugog perioda tržišne ludorije, izgubila sposobnost da "razmišlja o državi" i da se usredotoči na načine na koje "vlada može imati poboljšanu ulogu u našim životima", to djelimično zbog lukavstva međunarodna ljudska prava su to namamila. Antipolitika ljudskih prava "kvotmislirala" je generaciju mladih aktivista da vjeruju da bi, budući da su konvencionalni putevi promjena beznadežno začepljeni, trebali napustiti političku organizaciju zbog pitanja koja se tiču ​​samo jednog, nevladine grupe neobuzdane kompromisom. "Odustali su od političkih zadataka, Judt zabrinut zbog zadovoljavajućeg morala Amnesty Internationala i drugih grupa za ljudska prava.

Bez obzira na to je li ovaj opis točan ili ne, povlačenje u državu kao forum mašte i reformi nije učinjeno vjerovatnijim za sljedeći korak. Na kraju krajeva, socijaldemokratija srednjeg vijeka imala je svoj globalni kontekst. I danas, kako ističe Judt, "demokratski neuspjeh nadilazi nacionalne granice." Dakle, definitivno se ne radi o izboru države protiv svijeta, već o odluci kako povezati svoja utopijska opredjeljenja kako bi oboje bili pravedniji, a svaki cilj je uslov drugog. Ne ostaje pitanje da li imati jezik i strategiju za suočavanje sa nedostatkom svijeta izvan naših nacionalnih granica, već je koji jezik i strategiju izabrati.

Jedno je sigurno: pouka stvarne istorije ljudskih prava je da ona nisu toliko bezvremensko ili drevno nasleđe koje treba sačuvati koliko skorašnji izum koji će se preraditi & mdashor čak ostaviti iza sebe & mdashif ako njihov program treba biti vitalan i relevantan u onome što već postoji sasvim drugačiji svet od onog u koji su eksplodirali. Na nama je hoće li neka druga utopija zauzeti mjesto ljudskih prava, baš kao što su nastala na ruševinama prijašnjih snova.

Samuel Moyn Samuel Moyn predaje pravo i historiju na Yaleu. Njegova najnovija knjiga je Nije dovoljno: ljudska prava u nejednakom svijetu (Harvard University Press).


Sadržaj

Ideja da su određena prava prirodna ili neotuđiva također ima povijest koja seže barem do stoika kasne antike, kroz katoličko pravo ranog srednjeg vijeka, [8] i silazi kroz protestantsku reformaciju i doba prosvjetiteljstva do danas. [9]

Postojanje prirodnih prava tvrdili su različiti pojedinci u različitim prostorijama, kao npr a priori filozofsko rezonovanje ili religijski principi. Na primjer, Immanuel Kant je tvrdio da prirodna prava izvodi samo razumom. U međuvremenu, Deklaracija o nezavisnosti Sjedinjenih Država temelji se na "samorazumljivoj" istini da su "svi ljudi ... od svog Stvoritelja obdareni određenim neotuđivim pravima". [10]

Slično, različiti filozofi i državnici osmislili su različite liste onoga što smatraju prirodnim pravima, a gotovo svi uključuju pravo na život i slobodu kao dva najveća prioriteta. H. L. A. Hart je tvrdio da, ako uopće postoje prava, mora postojati i pravo na slobodu, jer o tome ovise sva druga. T. H. Green je tvrdio da „ako uopšte postoje prava, onda mora postojati pravo na život i slobodu, ili, ispravnije rečeno, na slobodan život“. [11] John Locke je naglasio "život, slobodu i vlasništvo" kao primarne. Međutim, uprkos Lockeovoj utjecajnoj odbrani prava revolucije, Thomas Jefferson zamijenio je "potragu za srećom" umjesto "imovine" u Deklaraciji o nezavisnosti Sjedinjenih Država. [12]

Ancient Edit

Stephen Kinzer, veteran novinar iz The New York Times i autor knjige Svi šahovi ljudi, piše u ovom drugom da:

Zoroastrijska religija učila je Irance da građani imaju neotuđivo pravo na prosvijetljeno vođstvo i da dužnost podanika nije samo da se pokoravaju mudrim kraljevima, već i da ustanu protiv onih koji su zli. Na vođe se gleda kao na predstavnika Boga na zemlji, ali oni zaslužuju vjernost samo dok postoje farr, svojevrsni božanski blagoslov koji moraju zaslužiti moralnim ponašanjem.

40 osnovnih doktrina epikurejca učilo je da je "kako bi se dobila zaštita od drugih ljudi, svako sredstvo za postizanje ovog cilja prirodno dobro" (PD 6). Vjerovali su u ugovornu etiku u kojoj se smrtnici slažu da neće nauditi ili biti povrijeđeni, a pravila koja uređuju njihove sporazume nisu apsolutna (PD 33), već se moraju mijenjati s obzirom na okolnosti (PD 37-38). Epikurejske doktrine impliciraju da ljudi u svom prirodnom stanju uživaju lični suverenitet i da moraju pristati na zakone koji ih uređuju, te da se taj pristanak (i ​​zakoni) može povremeno preispitati kad se promijene okolnosti. [14]

Stoici su smatrali da po prirodi niko nije rob, ropstvo je vanjsko stanje suprotno unutrašnjoj slobodi duše (sui juris). Seneka mlađi je napisao:

Pogrešno je zamisliti da ropstvo prožima čitavo čovjekovo biće, a bolji dio je izuzeto iz njega: tijelo je zaista podvrgnuto i u moći je gospodara, ali um je nezavisan, i zaista je tako slobodan i divlji, da ga ne može obuzdati ni ovaj zatvor tijela, u kojem je zatvoren. [15]

Od fundamentalnog značaja za razvoj ideje prirodnih prava bila je pojava ideje o prirodnoj ljudskoj jednakosti. Kako je rekao istoričar A.J. Carlyle napominje: "Nema promjene u političkoj teoriji koja je toliko zapanjujuća u svojoj potpunosti kao što je promjena s Aristotelove teorije na kasnije filozofsko gledište koje zastupaju Ciceron i Seneka. Mislimo da se to ne može bolje ilustrirati nego u odnosu na teoriju jednakost ljudske prirode. " [16] Charles H. McIlwain također primjećuje da je "ideja jednakosti ljudi najdublji doprinos stoika političkoj misli" i da je "njen najveći utjecaj u promijenjenoj koncepciji prava koja je djelomično proizašla iz nje". [17] Ciceron u De Legibusu tvrdi da "smo rođeni za Pravdu i da se to pravo ne temelji na mišljenjima, već na Prirodi". [18]

Modern Edit

Jedan od prvih zapadnih mislilaca koji je razvio suvremenu ideju prirodnih prava bio je francuski teolog Jean Gerson, čija je rasprava 1402. De Vita Spirituali Animae smatra se jednim od prvih pokušaja razvoja onoga što bi se nazvalo moderna teorija prirodnih prava. [19]

Stoljećima kasnije, stoička doktrina da se "unutrašnji dio ne može predati u ropstvo" [20] ponovno se pojavila u reformacijskoj doktrini slobode savjesti. Martin Luther je napisao:

Nadalje, svaki čovjek je odgovoran za svoju vjeru i mora se uvjeriti da ispravno vjeruje. Koliko god drugi za mene može otići u pakao ili raj, toliko malo može vjerovati ili ne vjerovati za mene i onoliko koliko mi može otvoriti ili zatvoriti raj ili pakao, tako malo me može natjerati u vjeru ili nevjeru. Budući da su, dakle, vjerovanje ili nevjera stvar svačije savjesti, i budući da to nije umanjivanje svjetovne moći, potonja bi se trebala zadovoljiti i pozabaviti se svojim poslovima i omogućiti ljudima da vjeruju u jedno ili drugo, kako god mogu i voljni, i nikoga ne sputavati silom. [21]

Engleski filozof iz 17. stoljeća John Locke raspravljao je o prirodnim pravima u svom djelu, identificirajući ih kao "život, slobodu i imanje (vlasništvo)", te je tvrdio da se takva temeljna prava ne mogu odreći društvenim ugovorom. Očuvanje prirodnih prava na život, slobodu i vlasništvo tvrdilo se kao opravdanje za pobunu američkih kolonija. Kao što je George Mason naveo u svom nacrtu za Deklaracija o pravima Virginije, "svi ljudi su rođeni podjednako slobodni" i imaju "određena inherentna prirodna prava, kojih nikakvim kompaktom ne mogu lišiti ili lišiti svog potomstva". [22] Još jedan Englez iz 17. stoljeća, John Lilburne (poznat kao Freeborn John), koji je došao u sukob i s monarhijom kralja Charlesa I i s vojnom diktaturom Olivera Cromwella, zalagao se za ljudska prava koja je nazvao "slobodna prava"koje je definirao kao prava s kojima se rodi svako ljudsko biće, za razliku od prava koja mu daje vlada ili ljudski zakon [ potreban citat ] .

Razliku između otuđivih i neotuđivih prava uveo je Francis Hutcheson. U njegovom Istraživanje originala naših ideja ljepote i vrline (1725), Hutcheson je nagovijestio Deklaraciju o nezavisnosti, navodeći: „Jer gdje god se izvrši invazija na neotuđiva prava, mora postojati ili savršeno ili vanjsko pravo na otpor. . . . Neotuđiva prava su osnovna ograničenja u svim vladama. ” Hutcheson je, međutim, postavio jasna ograničenja svom pojmu neotuđivih prava, izjavljujući da "ne može postojati pravo ili ograničenje prava, koje nije u skladu s ili suprotno najvećem javnom dobru." [23] Hutcheson je razradio ovu ideju neotuđivog prava u njegovom Sistem moralne filozofije (1755), zasnovano na reformacijskom principu slobode savjesti. Ne može se zapravo odustati od sposobnosti za privatno prosuđivanje (npr. O vjerskim pitanjima), bez obzira na vanjske ugovore ili zakletve vjerskim ili svjetovnim vlastima, tako da je to pravo "neotuđivo". Hutcheson je napisao: "Dakle, nijedan čovjek zaista ne može promijeniti svoja osjećanja, sudove i unutrašnje osjećaje, po volji drugog, niti može imati za cilj da ga natjera da prizna ono što mu je suprotno srcu. Stoga je pravo privatnog suđenja neotuđivo. . " [24]

U njemačkom prosvjetiteljstvu Hegel je dao visoko razvijenu obradu ovog argumenta o neotuđivosti. Kao i Hutcheson, Hegel je zasnovao teoriju neotuđivih prava na de facto neotuđivost onih aspekata ličnosti koji razlikuju osobe od stvari. Stvar, poput dijela imovine, može se u stvari prenijeti s jedne osobe na drugu. Prema Hegelu, isto se ne bi odnosilo na one aspekte koji jednu osobu čine:

Pravo na ono što je u suštini neotuđivo neopisivo je, budući da čin kojim preuzimam u posjed svoju ličnost, svoju suštinsku bit i činim se odgovornim bićem, sposobnim za posjedovanje prava i s moralnim i vjerskim životom, oduzima od ovih moje osobine samo ta eksternalija koja ih je sama učinila sposobnima da pređu u posjed nekog drugog. Kad sam time poništio njihovu vanjštinu, ne mogu ih izgubiti protekom vremena ili iz bilo kojeg drugog razloga proisteklog iz mog prethodnog pristanka ili spremnosti da ih otuđim. [25]

U raspravi o teoriji društvenih ugovora rečeno je da su "neotuđiva prava" ona prava koja građani ne mogu prepustiti suverenu. Smatralo se da takva prava postoje prirodna prava, nezavisno od pozitivnog prava. Neki teoretičari društvenih ugovora zaključili su, međutim, da u prirodnom stanju samo najjači mogu imati koristi od njihovih prava. Dakle, ljudi formiraju implicitni društveni ugovor, ustupajući svoja prirodna prava organu koji štiti ljude od zlostavljanja, i od sada žive prema zakonskim pravima te vlasti [ potreban citat ] .

Mnoga istorijska izvinjenja za ropstvo i neliberalnu vladu bila su zasnovana na eksplicitnim ili implicitnim dobrovoljnim ugovorima o otuđenju bilo kakvih "prirodnih prava" na slobodu i samoopredjeljenje. [26] The de facto argumenti o neotuđivosti Hutchesona i njegovih prethodnika dali su osnovu pokretu protiv ropstva da se bori ne samo protiv prisilnog ropstva, već i protiv bilo kakvih eksplicitnih ili impliciranih ugovornih oblika ropstva. Svaki ugovor koji je pokušao legalno otuđiti takvo pravo bio bi sam po sebi nevažeći. Slično, demokratski pokret je argument upotrijebio za argument protiv bilo kakvih eksplicitnih ili impliciranih društvenih ugovora potčinjavanja (pactum subjectionis) kojim bi narod navodno otuđio svoje pravo na samoupravu suverenu kao što je, na primjer, u Levijatan od Thomas Hobbes. Prema Ernstu Cassireru,

Postoji barem jedno pravo koje se ne može ustupiti ili napustiti: pravo na ličnost. Optužili su velikog logičara [Hobbesa] za kontradikciju. Kad bi čovjek mogao odustati od svoje ličnosti, prestao bi biti moralno biće. … Nema pactum subjectionis, nijedan čin podčinjavanja kojim se čovjek može odreći stanja slobodnog agenta i porobiti. Jer takvim činom odricanja on bi se odrekao samog karaktera koji čini njegovu prirodu i suštinu: izgubio bi svoju ljudskost. [27]

Ove teme su se spojile u raspravi o američkoj nezavisnosti. Dok je Jefferson pisao Deklaraciju o neovisnosti, velški nokonformista Richard Price stao je na stranu kolonističke tvrdnje da je kralj George III "pokušao da im oduzme slobodu do koje svaki član društva i sve građanske zajednice imaju prirodnu i neotuđivu titulu". [28]: 67 Price je opet zasnovao argument na de facto neotuđivost "onog principa spontanosti ili samoodređenja koji nas čini agentima ili koji nam daje komandu nad našim postupcima, čineći ih propisno svojim, a ne posljedicama djelovanja bilo kojeg stranog uzroka". [28]: 67–68 Svaki društveni ugovor ili kompakt koji navodno otuđuje ta prava bio bi neobavezujući i ništavan, napisala je Price:

Niti jedna država ne može steći takvu vlast nad drugim državama na osnovu bilo kakvih dogovora ili ustupaka. Ovo je slučaj u kojem kompakti nisu obavezujući. Građanska sloboda je u tom pogledu na istoj osnovi sa vjerskom slobodom. Kako se nijedan narod ne može zakonito odreći svoje vjerske slobode odričući se svog prava da sami sude u vjeri ili dopuštajući bilo kojem ljudskom biću da im propiše koju vjeru će prihvatiti ili koji način bogoslužja će prakticirati, tako ne mogu civilna društva zakonito se odriču svoje građanske slobode ustupajući bilo kojoj vanjskoj nadležnosti svoju moć da za sebe donose zakone i raspolažu svojom imovinom. [28]: 78–79

Price je izazvao buru protivljenja pa je 1777. napisao još jedan traktat koji je pojasnio njegovu poziciju i ponovio de facto osnova za argument da je "sloboda ljudi kao agenata ona moć samoodređenja koju svi agenti, kao takvi, posjeduju". [29] U Intelektualno porijeklo američkog radikalizma, Staughton Lynd je spojio ove teme i povezao ih sa raspravom o ropstvu:

Potom se pokazalo da je bitno da li je neko rekao da je ropstvo pogrešno jer svaki čovjek ima prirodno pravo na posjedovanje svog tijela ili zato što svaki čovjek ima prirodno pravo da slobodno određuje svoju sudbinu. Prva vrsta prava bila je otuđiva: tako je Locke uredno izveo ropstvo iz zarobljeništva u ratu, pri čemu je čovjek izgubio svoj rad prema osvajaču koji ga je zakonski mogao ubiti, pa je Dred Scott trajno procijenjen da se odrekao svoje slobode. Ali druga vrsta prava, ono što je Price nazvao "moć samoodređenja koju svi agenti, kao takvi, posjeduju", bila je neotuđiva sve dok je čovjek ostao čovjek.Poput potrage uma za vjerskom istinom iz koje je izvedena, samoodređenje nije bilo polaganje prava na vlasništvo koje se može steći i predati, već neodvojivi aspekt aktivnosti bića čovjeka. [30]

U međuvremenu, u Americi je Thomas Jefferson "svoju podjelu prava na otuđivu i neotuđivu preuzeo od Hutchesona, koji je tu razliku učinio popularnom i važnom", [31] a u Deklaraciji o nezavisnosti Sjedinjenih Država 1776. ovo je slavno sažeo na:

Smatramo da su ove istine očigledne, da su svi ljudi stvoreni jednaki, da ih je njihov Stvoritelj obdario određenim neotuđivim pravima.

U 19. stoljeću pokret za ukidanje ropstva iskoristio je ovaj odlomak kao izjavu ustavnog načela, iako je američki ustav priznavao i štitio instituciju ropstva. Budući pravnik, budući predsjednik Vrhovnog suda Salmon P. Chase tvrdio je pred Vrhovnim sudom u slučaju Johna Van Zandta, optuženog za kršenje Zakona o odbjeglim robovima, da:

Zakon Stvoritelja, koji svako ljudsko biće sa neotuđivom titulom ulaže u slobodu, ne može se poništiti bilo kojim unutrašnjim zakonom koji tvrdi da je čovjek vlasništvo.

Koncept neotuđivih prava kritikovali su Jeremy Bentham i Edmund Burke kao neosnovan. Bentham i Burke tvrdili su da prava proizlaze iz postupaka vlade ili proizlaze iz tradicije, te da ni jedno ni drugo ne mogu pružiti ništa neotuđivo. (Vidi Benthamovu "Kritiku doktrine neotuđivih, prirodnih prava" i Burkeovu Razmišljanja o revoluciji u Francuskoj). Predviđajući promjenu mišljenja u 19. stoljeću, Bentham je slavno odbacio ideju prirodnih prava kao "besmislicu na štulama". Nasuprot stavovima Burkea i Benthama, Patriotski naučnik i pravda James Wilson kritizirao je Burkeovo gledište kao "tiraniju". [32]

Potpisnici Deklaracije o nezavisnosti ocijenili su "očiglednom istinom" da su svi ljudi "od svog Stvoritelja obdareni određenim neotuđivim pravima". In Društveni ugovor, Jean-Jacques Rousseau tvrdi da je postojanje neotuđivih prava nepotrebno za postojanje ustava ili skupa zakona i prava. Ova ideja društvenog ugovora - da su prava i odgovornosti izvedeni iz sporazumnog ugovora između vlade i naroda - najšire je priznata alternativa.

Jedna kritika teorije prirodnih prava je da se ne mogu izvući norme iz činjenica. [33] Ovaj prigovor različito se izražava kao problem koji treba ispuniti, naturalistička zabluda ili apel prema prirodi. G.E. Moore je, na primjer, rekao da etički naturalizam postaje žrtva naturalističke zablude. [ potreban citat ] Neki branitelji teorije prirodnih prava, međutim, protive se tome da se izraz "prirodno" u "prirodnim pravima" suprotstavlja "umjetnom" umjesto da se odnosi na prirodu. John Finnis, na primjer, tvrdi da su prirodno pravo i prirodna prava izvedeni iz samorazumljivih principa, a ne iz spekulativnih načela ili činjenica. [33]

Raspravlja se i o tome jesu li sva prava prirodna ili zakonska. Četvrti predsjednik Sjedinjenih Država James Madison, predstavljajući Virginiju u Predstavničkom domu, vjerovao je da postoje prava, poput suđenja pred porotom, koja su socijalna prava, koja ne proizlaze ni iz prirodnog prava ni iz pozitivnog prava (koja su osnova prirodna i zakonska prava), već iz društvenog ugovora iz kojeg vlada izvodi svoja ovlaštenja. [34]

Thomas Hobbes Edit

Thomas Hobbes (1588–1679) uključio je raspravu o prirodnim pravima u svoju moralnu i političku filozofiju. Hobbesova koncepcija prirodnih prava protezala se od njegove koncepcije čovjeka u "stanju prirode". Tako je tvrdio da je suštinsko prirodno (ljudsko) pravo "upotrijebiti svoju moć, kako će i sam, za očuvanje vlastite prirode, što znači, svog života i, posljedično, za činjenje bilo koje stvari, koja u svoju prosudbu i razum, on će zamisliti da je to najbolje sredstvo za to. " (Levijatan. 1, XIV)

Hobbes je oštro razlikovao ovu prirodnu "slobodu" od prirodnih "zakona", općenito opisanih kao "propis ili opće pravilo, utvrđeno razumom, po kojem je čovjeku zabranjeno činiti, ono što je pogubno za njegov život, ili oduzima sredstva za očuvanje njegova života i izostavlja ono što misli da bi se moglo najbolje sačuvati. " (Levijatan. 1, XIV)

U svom prirodnom stanju, prema Hobbesu, čovjekov se život u potpunosti sastojao od sloboda, a ne nimalo od zakona - "Slijedi da u takvom stanju svaki čovjek ima pravo na svaku stvar, čak i na tijelo jedno drugoga. I stoga, kao sve dok traje ovo prirodno pravo svakog čovjeka na svaku stvar, ne može biti sigurnosti ni za jednog čovjeka. da proživi vrijeme koje priroda obično dopušta ljudima da žive. " (Levijatan. 1, XIV)

To bi neizbježno dovelo do situacije poznate kao "rat svih protiv svih", u kojoj ljudska bića ubijaju, kradu i porobljavaju druge kako bi ostali živi, ​​a zbog njihove prirodne žudnje za "dobitkom", "sigurnošću" i " Ugled ". Hobbes je zaključio da je ovaj svijet kaosa stvoren neograničenim pravima krajnje nepoželjan, jer bi uzrokovao ljudski život "usamljen, siromašan, gadan, brutalan i kratak". Stoga, ako ljudi žele mirno živjeti, moraju se odreći većine svojih prirodnih prava i stvoriti moralne obaveze kako bi uspostavili političko i civilno društvo. Ovo je jedna od najranijih formulacija teorije vlade poznate kao društveni ugovor.

Hobbes se usprotivio pokušaju izvođenja prava iz "prirodnog prava", tvrdeći da pravo ("lex") i pravo ("jus") iako se često miješaju, označavaju suprotnosti, pri čemu se zakon odnosi na obaveze, dok se prava odnose na odsustvo obaveza . Budući da po svojoj (ljudskoj) prirodi nastojimo maksimizirati svoju dobrobit, prava su prije zakona, prirodna ili institucionalna, a ljudi neće slijediti zakone prirode, a da prije toga ne budu podvrgnuti suverenoj moći, bez koje sve ideje o pravu i pogrešno nemaju smisla - "Stoga, prije nego što se nađu imena Pravedni i Nepravedni, mora postojati neka prisilna Moć, koja će ljude podjednako prisiliti na izvršavanje svojih Zavjeta. kako bi se nadoknadila ta Pravilnost, koju ljudi međusobnim ugovorom stječu, u nagradu univerzalnog prava koje napuštaju: a takve moći nema prije uspostave Commonwealtha. " (Levijatan. 1, XV)

Ovo je označilo važan odmak od srednjovjekovnih teorija prirodnog prava koje su imale prednost obaveza nad pravima.

John Locke Edit

John Locke (1632 - 1704) bio je još jedan istaknuti zapadni filozof koji je prava shvatio kao prirodna i neotuđiva. Kao i Hobbes, Locke je vjerovao u prirodno pravo na život, slobodu i vlasništvo. Nekada je bilo uobičajeno mišljenje da je Locke svojim zapisima o prirodnim pravima uvelike utjecao na Američki rat za nezavisnost, ali ta je tvrdnja bila predmet dugotrajnih sporova posljednjih decenija. Na primjer, povjesničar Ray Forrest Harvey izjavio je da su Jefferson i Locke bili na "dva suprotna pola" u svojoj političkoj filozofiji, o čemu svjedoči Jeffersonova upotreba u Deklaraciji o nezavisnosti izraza "težnja za srećom" umjesto "imovine". [35] U novije vrijeme, ugledni [36] pravni povjesničar John Phillip Reid osudio je "pogrešno naglasak savremenih naučnika na Johnu Lockeu", tvrdeći da su američki revolucionarni vođe vidjeli Lockea kao komentator na utvrđenim ustavnim načelima. [37] [38] Thomas Pangle branio je Lockeov utjecaj na Osnivanje, tvrdeći da povjesničari koji tvrde suprotno ili krivo predstavljaju klasičnu republikansku alternativu koje kažu da su se revolucionarni vođe pridržavali, ne razumiju Lockea ili ukazuju na nekog drugog ko na njega je presudno uticao Locke. [39] Ovu poziciju je podržao i Michael Zuckert. [40] [41] [42]

Prema Lockeu, postoje tri prirodna prava:

  • Život: svako ima pravo na život. [43]
  • Sloboda: svako ima pravo učiniti sve što želi sve dok to nije u suprotnosti s prvim pravom.
  • Imovina: svako ima pravo posjedovati sve što stvori ili stekne poklonom ili trgovinom sve dok to nije u suprotnosti s prva dva prava.

Locke u svojoj središnjoj političkoj filozofiji vjeruje u vladu koja svojim građanima daje ono što tvrdi da su osnovna i prirodna prava. To su pravo na život, slobodu i imovinu. U suštini Locke tvrdi da će idealna vlada obuhvatiti očuvanje ova tri prava za sve, svakog pojedinog, njenog građanina. Ona će osigurati ta prava i zaštititi ih od tiranije i zloupotrebe, dajući moć vlade narodu. Međutim, Locke nije samo utjecao na modernu demokraciju, već je otvorio ideju prava za sve, slobode za sve. Dakle, ne samo da je Locke u velikoj mjeri utjecao na temelje moderne demokracije, već se čini da se njegova misao također povezuje sa društvenim aktivizmom koji se promiče u demokraciji. Locke priznaje da svi imamo razlike i vjeruje da te razlike određenim ljudima ne daju manju slobodu. [44]

U razvijanju svog koncepta prirodnih prava, Locke je bio pod utjecajem izvještaja o društvu među Indijancima, koje je smatrao prirodnim narodima koji su živjeli u "stanju slobode" i savršene slobode, ali "ne u stanju dozvole". [45] Također je informirao njegovu koncepciju društvenog ugovora. Iako to otvoreno ne izjavljuje, njegov stav implicira da čak ni u svjetlu naših jedinstvenih karakteristika naši susjedi ili naši vladari ne bi trebali biti tretirani drugačije od nas. „Locke tvrdi da ne postoje prirodne karakteristike dovoljne da razlikuju jednu osobu od druge ... naravno, postoji mnogo prirodnih razlika među nama“ (Haworth 103). [46] Ono što Haworth uzima od Lockea je da je John Locke bio opsjednut podržavanjem jednakosti u društvu, tretirajući sve kao jednake. On ipak naglašava naše razlike svojom filozofijom pokazujući da smo svi jedinstveni i važni za društvo. U njegovoj filozofiji naglašeno je da idealna vlada treba štititi svakoga, te omogućiti prava i slobodu svima, jer smo svi važni za društvo. Njegove ideje tada su se razvile u pokrete za slobodu od Britanaca koji su stvorili našu vladu. Međutim, njegova implicirana misao o slobodi za sve najviše se primjenjuje u našoj današnjoj kulturi. Počevši od pokreta za građanska prava, pa nastavljajući kroz prava žena, Lockeov poziv na pravednu vladu može se posmatrati kao utjecaj na ove pokrete. Njegove se ideje obično vide samo kao temelj moderne demokracije, međutim, nije nerazumno pripisivati ​​Lockeu društveni aktivizam kroz povijest Amerike. Osnivanjem tog osjećaja slobode za sve, Locke je postavio temelje za jednakost koja se javlja danas. Uprkos očiglednoj zloupotrebi njegove filozofije u ranoj američkoj demokratiji. Pokret za građanska prava i pokret za izborna prava pozvali su stanje američke demokratije tokom osporavanja stava vlada o jednakosti. Njima je bilo jasno da su, kada su dizajneri demokratije rekli sve, mislili da će svi ljudi dobiti ona prirodna prava koja je John Locke toliko cijenio. „Država jednakosti, u kojoj su sva ovlašćenja i nadležnosti uzajamni, niko nema više od drugog“ (Locke II, 4). [47] Locke u svojim radovima o prirodnoj filozofiji jasno kaže da želi vladu u kojoj se svi jednako odnose prema slobodama. "Lockeovi stavovi o toleranciji bili su za to vrijeme vrlo progresivni" (Connolly). [48] ​​Autori poput Jacoba Connollyja potvrđuju da je za njih Locke bio daleko ispred svog vremena sa svim ovim progresivnim razmišljanjem. To je da se njegova misao uklapa u naše trenutno stanje demokratije u kojem nastojimo osigurati da svi imaju pravo glasa u vladi i da svi imaju priliku za dobar život. Bez obzira na rasu, spol ili društveni položaj, počevši od Lockea, jasno je stavljeno do znanja ne samo da bi vlada trebala osigurati prava, već i prava svima putem njegovog društvenog ugovora. [49]

Društveni ugovor je sporazum između članova zemlje da žive u zajedničkom sistemu zakona. Posebni oblici vladavine rezultat su odluka koje su ove osobe donijele djelujući u zajedničkom svojstvu. Vlada je uspostavljena da donosi zakone koji štite tri prirodna prava. Ako vlada ne štiti na odgovarajući način ta prava, ona se mogu srušiti. [50]

Thomas Paine Edit

Thomas Paine (1731–1809) dalje je elaborirao prirodna prava u svom utjecajnom djelu Prava čoveka (1791), [51] naglašavajući da se prava ne mogu dodijeliti nijednom poveljom jer bi to zakonski impliciralo da se ona mogu i opozvati, a pod takvim okolnostima bi se svela na privilegije:

Pogrešno je reći da povelja daje prava. Djeluje suprotno - oduzimanjem prava. Prava su inherentna svim stanovnicima, ali povelje, poništavanjem tih prava, u većini, ostavljaju pravo, isključenjem, u rukama nekolicine. … Oni. stoga su instrumenti nepravde. Činjenica stoga mora biti da su sami pojedinci, svaki u svom ličnom i suverenom pravu, međusobno sklopili sporazum kako bi stvorili vladu: i to je jedini način na koji vlade imaju pravo nastati, i jedini princip na osnovu kojih imaju pravo na postojanje.

Američki individualistički anarhisti Uređivanje

Dok su se isprva američki individualistički anarhisti pridržavali stavova o prirodnim pravima, kasnije u ovoj eri na čelu s Benjaminom Tuckerom, neki su odustali od stavova o prirodnim pravima i prešli na egoistički anarhizam Maxa Stirnera. Odbacujući ideju moralnih prava, Tucker je rekao da postoje samo dva prava: "pravo moći" i "pravo ugovora". [52] On je također rekao, nakon što je prešao u egoistički individualizam: "U prošlim vremenima. Moja je navika bila pohvalno govoriti o pravu čovjeka na kopno. To je bila loša navika i ja sam je odavno odbacio. Čovjekovo jedino pravo njegova sila nad njim je sletjeti. " [53]

Prema Wendy McElroy:

Usvajajući Stirneritski egoizam (1886), Tucker je odbacio prirodna prava koja su se dugo smatrala temeljem libertarijanizma. Ovo odbijanje pokrenulo je pokret u žestoke rasprave, a zagovornici prirodnih prava optužili su egoiste za uništavanje samog libertarijanizma. Sukob je bio toliko gorak da su se brojni zagovornici prirodnih prava povukli sa stranica sloboda u znak protesta iako su do sada bili među njegovim čestim saradnicima. Nakon toga, Liberty se zalagao za egoizam, iako se njegov opći sadržaj nije značajno promijenio. [54]

Nekoliko je časopisa "nesumnjivo bilo pod utjecajem Sloboda's predstavljanje egoizma, uključujući I objavio C.L. Swartz, uredio W.E. Gordak i J.W. Lloyd (svi saradnici sloboda) Ego i Egoist, oboje je uredio Edward H. Fulton. Među egoističkim novinama koje je Tucker slijedio bili su i Nijemci Der Eigene, uredio Adolf Brand, i Orao i Zmija, izdato iz Londona. Ovaj posljednji, najistaknutiji egoistički časopis na engleskom jeziku, izlazio je od 1898. do 1900. godine sa podnaslovom 'Časopis za egoističku filozofiju i sociologiju' ". [54] Među one američke anarhiste koji su se pridržavali egoizma spadaju Benjamin Tucker, John Beverley Robinson , Steven T. Byington, Hutchins Hapgood, James L. Walker, Victor Yarros i EH Fulton. [54]

Contemporary Edit

Mnogi dokumenti sada ponavljaju izraz koji se koristi u Deklaraciji o nezavisnosti Sjedinjenih Država. U preambuli Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima Ujedinjenih naroda iz 1948. tvrdi se da su prava neotuđiva: „priznavanje urođenog dostojanstva i jednakih i neotuđivih prava svih članova ljudske porodice temelj je slobode, pravde i mira u svijetu . " Član 1, stav 1 Ustava Kalifornije priznaje neotuđiva prava i artikulisan je neki (ne sva) od tih prava kao "odbrana života i slobode, sticanje, posjedovanje i zaštita imovine, te traženje i sticanje sigurnosti, sreće i privatnosti". Međutim, još uvijek postoji veliki spor oko toga koja su "prava" zaista prirodna prava, a koja nisu, a koncept prirodnih ili neotuđivih prava još uvijek je kontroverzan za neke [ potreban citat ] .

Erich Fromm je tvrdio da neke moći nad ljudskim bićima može imati samo Bog, te da bez Boga nema ljudskih bića koja bi mogla imati te moći. [55]

Savremene političke filozofije koje nastavljaju klasičnu liberalnu tradiciju prirodnih prava uključuju libertarijanizam, anarhokapitalizam i objektivizam, a u svoj kanon uključuju djela autora poput Roberta Nozicka, Ludwiga von Misesa, Ayn Rand [56] i Murraya Rothbarda. [57] Libertarijanski stav o neotuđivim pravima izložen je u Morrisovoj i Linda Tannehill -ovoj Tržište slobode, koji tvrdi da čovjek ima pravo na vlasništvo nad svojim životom, pa prema tome i na svoju imovinu, jer je u njega uložio vrijeme (tj. dio svog života) i time ga učinio produžetkom svog života. Međutim, ako pokrene silu protiv i na štetu drugog čovjeka, otuđuje se od prava na onaj dio svog života koji je potreban za plaćanje duga: "Prava su ne neotuđivo, ali samo se vlasnik prava može otuđiti od tog prava - niko drugi mu ne može oduzeti ljudska prava. "[58]

Različite definicije neotuđivosti uključuju nepremostivost, neprodanost i neprenosivost. [59] Libertarijanci su ovaj koncept prepoznali kao centralni u pitanju dobrovoljnog ropstva, što je Murray Rothbard odbacio kao nelegitimno, pa čak i samo proturječno. [60] Stephan Kinsella tvrdi da je "pravo na gledanje kao otuđivo savršeno u skladu s-uistinu, implicirano-principom slobodarske nenapadanja. Prema ovom principu, samo je pokretanje sile zabranjeno, odbrambena, restitutivna ili odmazda nije. " [61]

Razni filozofi stvorili su različite liste prava koja smatraju prirodnim. Zagovornici prirodnih prava, posebno Hesselberg i Rothbard, odgovorili su da se razum može primijeniti za odvajanje istinski aksiomatskih prava od navodnih prava, navodeći da je svaki princip koji zahtijeva da se on opovrgne aksiom. Kritičari su istakli nedostatak slaganja među zagovornicima kao dokaz za tvrdnju da je ideja o prirodnim pravima samo političko oruđe.

Hugh Gibbons predložio je opisni argument zasnovan na ljudskoj biologiji. On tvrdi da su ljudska bića bila drugačija po pitanju potrebe, kako bi se izbjegli troškovi sukoba.Vremenom su razvili očekivanja da će se pojedinci ponašati na određene načine koje je tada propisalo društvo (dužnosti brige itd.) I koji su se na kraju iskristalisali u prava na koja se može djelovati. [62]

Katolička crkva Edit

Katolička crkva smatra prirodni zakon dogmom. Crkva smatra da: "Prirodni zakon izražava izvorni moralni smisao koji čovjeku omogućuje da razumom razabere dobro i zlo, istinu i laž:" Prirodni zakon je napisan i urezan u dušu svakog čovjeka, jer je to ljudski razum koji mu naređuje da čini dobro i zabranjuje mu grijeh ... Ali ova zapovijed ljudskog razuma ne bi imala snagu zakona da nije glas i tumač višeg razloga kojem su naš duh i naša sloboda moraju biti podneseni. '"[63] Prirodni zakon sastoji se, za Katoličku crkvu, od jednog vrhovnog i univerzalnog načela iz kojeg proizlaze sve naše prirodne moralne obaveze ili dužnosti. Toma Akvinski nastavlja s raznim idejama katoličkih moralnih mislilaca o tome što je to načelo: budući da je dobro ono što prvenstveno potpada pod shvaćanje praktičnog razuma, vrhovno načelo moralnog djelovanja mora imati dobro kao svoju središnju ideju, pa stoga i vrhovno načelo da dobro treba činiti, a zlo izbjeći. [64]


Istorija prirodnih prava

Analogija o tome kako se na Boga gleda u terminima zakona koji su naše nasleđe. Naš Stvoritelj nas je obdario neotuđivim pravima i na to se uvijek gledalo kao na najveći zakon i kao prirodni zakon.

Zakonom opisano, Bog se jednostavno identificira kao vrhovno biće dobra. Ključni dokumenti koji deklarišu korijene naših sloboda priznaju Boga kao vrhovnog s pravilima koja su dugo uspostavljena tokom mnogih stoljeća.

Ovo kritičko izdanje prva je ikada objavljena knjiga Hale's of the Nature, koja je prije postojala samo u obliku rukopisa. Nakon rasprave i definiranja zakona općenito, Hale ispituje posebno prirodni zakon, njegovo otkriće i božansko porijeklo, te njegov odnos prema biblijskim i ljudskim zakonima. Haleova rasprava, koja je vjerojatno napisana kao dio njegovih ličnih meditacija, a cirkulirala je među engleskim pravnicima nakon njegove smrti, otkriva ne samo blisku vezu između prava i teologije u njegovoj misli, već i važnost prirodnog prava za ranu modernu pravna misao.


Pogledajte video: PUTOKAZI - Martin Brod